“強(qiáng)制闡釋”與理論的“有限合理性”

　　從20世紀(jì)80年代以來，西方文論的大量引進(jìn)為我們的文學(xué)理論研究提供了新的知識(shí)與方法，也制造了一系列新的熱點(diǎn) 話題，大大促進(jìn)了我國(guó)學(xué)術(shù)研究的繁榮與發(fā)展，這是思想解放的碩果，值得充分肯定，是不容置疑的。然而同樣不容置疑的是，西方文論本身以及我們對(duì)西方文論的 選擇與譯介存在的問題也極為嚴(yán)重。對(duì)此，我國(guó)學(xué)界一直缺乏深入反思。值得關(guān)注的是，近來中國(guó)社會(huì)科學(xué)院張江教授有多篇論文和會(huì)議發(fā)言，專門探討西方文論存 在的問題及其對(duì)我國(guó)文學(xué)理論研究的負(fù)面影響，分析深入細(xì)致，見解深刻獨(dú)到，具有重要的啟發(fā)意義。“強(qiáng)制闡釋”是張江提出的一個(gè)重要概念，是對(duì)當(dāng)代西方文論 一個(gè)具有普遍性的“核心缺陷”的概括。筆者認(rèn)為，學(xué)界有必要就這一提法展開討論。下面我就圍繞這一概念談點(diǎn)個(gè)人的看法，以就教于學(xué)界同仁。

    所謂“強(qiáng)制闡釋”，用張江的話說就是“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場(chǎng)和模式，對(duì)文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”①。我理解，如果 概而言之，就是先有一種理論模式和立場(chǎng)，把文學(xué)作品作為證明此一理論合理性與普適性的材料�！皬�(qiáng)制闡釋”所得出的結(jié)論，不是對(duì)文學(xué)作品本身固有意蘊(yùn)的揭 示，而是先在地包含在理論模式與立場(chǎng)之中。這確實(shí)是西方文論中存在的一個(gè)極為明顯而普遍的問題，特別是在后現(xiàn)代主義思潮浸潤(rùn)下的各種文化理論，諸如女性主 義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后殖民主義等，更是如此。這些文化理論都有預(yù)設(shè)的理論觀點(diǎn)和立場(chǎng)，面對(duì)任何文學(xué)作品，都能以不變應(yīng)萬變，得出符合其理論預(yù)設(shè)的 結(jié)論。就拿后殖民主義來說，按照這一理論，“東方”不是一種自然的存在，而是被西方學(xué)者建構(gòu)起來的話語存在，因此，東方學(xué)也就不是一種實(shí)事求是的學(xué)問，而 是西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式。這種觀點(diǎn)有其深刻性與合理性。世界的發(fā)展是不平衡的，特別是近代以來，西方國(guó)家得益于工業(yè)革命的強(qiáng)力推動(dòng)，在 很多領(lǐng)域都走在了世界各國(guó)的前列，這也導(dǎo)致了殖民主義在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的泛濫。那些走在世界前列的國(guó)家也自然而然地成為文化上的優(yōu)勝者、引領(lǐng)者。 在這樣的歷史語境中，落后于世界潮流的國(guó)家與民族常常處于“失語”狀態(tài)，其文化、歷史乃至身份都成為發(fā)達(dá)國(guó)家學(xué)者們?cè)捳Z建構(gòu)的對(duì)象�！皷|方”因此也就不是 自主的和獨(dú)立的存在，而是為“西方”的存在而存在。后殖民主義理論所揭示的這一情形確實(shí)存在，而且可以說是一種重要的文化現(xiàn)象。因此，如果從非西方中心主 義的立場(chǎng)出發(fā)審視東方主義話語，確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)其殖民主義的內(nèi)核，其理論意義不言而喻。然而，是否一切西方人關(guān)于東方的言說都可以納入這種東方主義的框架來 闡釋呢？答案顯然是否定的。首先，如果承認(rèn)世界的發(fā)展是不平衡的，因而的確存在發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá)、科學(xué)與不科學(xué)、文明與不文明、衛(wèi)生與不衛(wèi)生、合理與不合理、 進(jìn)步與落后等文化差異，那么，許多以客觀的或科學(xué)的態(tài)度對(duì)東方社會(huì)與文化的書寫，就不能被簡(jiǎn)單地視為東方主義話語建構(gòu)。這里存在的客觀性不容置疑。許多文 化人類學(xué)家的研究成果均屬此類。其次，有些西方學(xué)者為了更深入地理解自己的文化，進(jìn)行東西方文化的比較，力求找出二者各自的特點(diǎn)，進(jìn)而說明某些現(xiàn)實(shí)問題的 形成原因，其關(guān)于東方的言說也不能籠統(tǒng)地歸之于東方主義，馬克斯·韋伯關(guān)于儒教與道教的研究就是如此。最后，西方文化自身存在著諸多問題，而那些以自身文 化困境為反思對(duì)象的思想家或?qū)W者，為自己的文化尋找出路，把目光投向東方，試圖從歷史悠久的東方文化中尋求參照與啟發(fā)，他們關(guān)于東方文化的言說往往充滿贊 譽(yù)，對(duì)東方文化采取了接受、吸取的態(tài)度，目的是借以改造自己的文化。這類言說也不能簡(jiǎn)單名之為東方主義話語。雅斯貝爾斯、海德格爾、郝大為、安樂哲、弗朗 索瓦·朱利安等許多西方哲學(xué)家關(guān)于東方哲學(xué)的思考都屬于此類。

    這就是說，作為一種后現(xiàn)代主義的文化理論，后殖民主義理論確實(shí)提供了新的研究視角，開啟了一個(gè)重要的論域，揭示出 一系列被遮蔽的問題，其理論意義是應(yīng)該充分肯定的。但即便如此，這一理論的適用范圍也極其有限，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能涵蓋全部西方語境中關(guān)于東方的言說。換言之，后殖 民主義理論只具有“有限的合理性”，超出其適用范圍，人為地賦予其普遍有效性，就必然導(dǎo)致謬誤。其他各種文化理論也同樣如此。實(shí)際上，西方學(xué)界對(duì)那種“理 論的越界”現(xiàn)象也一直有所反思，許多學(xué)者對(duì)理論的“強(qiáng)制闡釋”傾向也保持著足夠的警惕與反思。后殖民主義的主要代表人物賽義德就有“理論旅行”之說，涉及 在不同語境中出現(xiàn)的“理論越界”問題。②美國(guó)藝術(shù)批評(píng)家蘇珊·桑塔格在20世紀(jì)60年代出版的論文集《反對(duì)闡釋》中，就對(duì)當(dāng)時(shí)流行的精神分析主義與社會(huì)批 評(píng)提出過質(zhì)疑。她強(qiáng)調(diào)面對(duì)藝術(shù)時(shí)的直覺與感受力，反對(duì)那種輕視“表面之物”而去挖掘文本背后“真實(shí)意義”的藝術(shù)闡釋。她尖銳地指出：“當(dāng)今時(shí)代，闡釋行為 大體上是反動(dòng)的和僵化的。像汽車和重工業(yè)的廢氣污染城市空氣一樣，藝術(shù)闡釋的散發(fā)物也在毒害我們的感受力。就一種業(yè)已陷入以喪失活力和感覺力為代價(jià)的智力 過度膨脹的古老困境中的文化而言，闡釋是智力對(duì)藝術(shù)的報(bào)復(fù)。不惟如此。闡釋還是智力對(duì)世界的報(bào)復(fù)。去闡釋，就是去使世界貧瘠，使世界枯竭——為的是另建一 個(gè)‘意義’的影子世界。闡釋是把世界轉(zhuǎn)換成這個(gè)世界(‘這個(gè)世界’!倒好象還有另一個(gè)世界)�！雹廴藗兺ㄟ^這種闡釋來“馴服”藝術(shù)作品。顯然，在蘇珊·桑 塔格看來，“闡釋”的最大弊端是對(duì)藝術(shù)品本身不尊重，是一種“強(qiáng)制闡釋”，也就是張江所批評(píng)的“背離文本話語，消解文學(xué)指征”。

    在蘇珊·桑塔格的《反對(duì)闡釋》出版的第二年，即1967年，美國(guó)文論家赫施的《解釋的有效性》出版了。這部著作是針對(duì)伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)而發(fā)的，也是 針對(duì)當(dāng)時(shí)在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域居于主流地位的“文本中心主義”傾向而發(fā)的。在赫施看來，文本有含義與意義之分，前者與作者創(chuàng)作意圖直接相關(guān)，是不變的，后者則與 解釋相關(guān)，是變化的。他說：“顯然，作品對(duì)作者來說的意義(Bedeutung)會(huì)發(fā)生很大變化，而作品的含義(Sinn)卻相反地根本不會(huì)變�！雹芤� 此，赫施強(qiáng)調(diào)文學(xué)闡釋活動(dòng)應(yīng)該對(duì)作者的意圖即文本的固定含義給予充分尊重。從某種意義上說，赫施的主張也是對(duì)那種“強(qiáng)制闡釋”傾向的矯正。到了90年代 初，意大利文學(xué)批評(píng)家安貝托·艾柯在《過度詮釋文本》一文中，在“作者意圖”之外提出“文本意圖”、“作品意圖”以及“標(biāo)準(zhǔn)讀者”等概念，旨在對(duì)文學(xué)闡釋 的范圍予以限定，“試圖在‘作者意圖’與‘讀者意圖’之間保持某種辯證關(guān)系”⑤，也表現(xiàn)出對(duì)作者與文本固定含義的尊重，這同樣是對(duì)“強(qiáng)制闡釋”或曰“過度 闡釋”的抵制。

    1994年，美國(guó)批評(píng)家哈羅德·布魯姆出版《西方正典：偉大作家與不朽作品》一書，在 該書序言中對(duì)一系列后現(xiàn)代主義文化理論提出尖銳批評(píng)，為之命名曰“憎恨學(xué)派”。他說：“女性主義者、非洲中心論者、受�？聠�發(fā)的新歷史主義者或解構(gòu)論者 ——我把上述這些人都稱為‘憎恨學(xué)派’的成員�！雹薏剪斈分�所以對(duì)“憎恨學(xué)派”持憎恨態(tài)度，是因?yàn)樗麄兌家粺o例外地試圖“顛覆經(jīng)典”。在布魯姆看來，經(jīng)典 是具有原創(chuàng)性和審美價(jià)值的作品，代表了人類的崇高品質(zhì)，具有永恒的藝術(shù)魅力，是不容褻瀆的。他特別強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典的“美學(xué)尊嚴(yán)”與“美學(xué)權(quán)威”，對(duì)那種無視作 品審美特性的政治性的、意識(shí)形態(tài)的批評(píng)表示強(qiáng)烈不滿。他要維護(hù)的依然是文學(xué)作品自身的意義與價(jià)值，這同樣是對(duì)形形色色的“強(qiáng)制闡釋”的否定。

    在近三十年以來的中國(guó)文化語境中，西方文論一直處于絕對(duì)的強(qiáng)勢(shì)地位，其“強(qiáng)制闡釋”傾向也就顯得格外突出，或許正是由于這個(gè)原因，張江的批判較之西方學(xué) 者的反思更加深入而全面，也更加具有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性。其《強(qiáng)制闡釋論》一文從“場(chǎng)外征用”、“主觀預(yù)設(shè)”、“非邏輯證明”、“混亂的認(rèn)識(shí)路徑”四個(gè)方面進(jìn)行 的剖析是細(xì)密的、說理的，因此也是極有說服力的。難能可貴的是，這即使不是唯一的，也是為數(shù)不多的中國(guó)學(xué)者以平等對(duì)話的態(tài)度對(duì)西方文學(xué)理論給予的整體性的 批判性解讀。

    西方文學(xué)理論與其哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科一樣，是一種具有很強(qiáng)反思性、自我批判性的話語實(shí)踐，為什么會(huì)產(chǎn)生“強(qiáng)制闡 釋”的問題呢？這可能有兩方面的原因。其一、追問真相的恒久沖動(dòng)。所謂“追問真相”，我們用以指稱這一思考方式：認(rèn)為耳目感官所能及的經(jīng)驗(yàn)世界是不可信的 或非根本性的，經(jīng)驗(yàn)世界背后隱含著的才是真實(shí)的和根本性的。西方思想，從其源頭古希臘哲學(xué)開始，即有強(qiáng)烈的追問真相的沖動(dòng)，這集中表現(xiàn)在對(duì)“本體”的癡迷 上。古希臘哲學(xué)的主流是本體論，其核心是對(duì)人們生活的經(jīng)驗(yàn)世界抱有深刻的懷疑，認(rèn)為它們都不過是某種人的感官無法把握的“實(shí)體”的派生物或表征。這種實(shí)體 可能是物質(zhì)性的，如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、德謨克利特的“原子”等；也可能是精神實(shí)體，如柏拉圖的“理念”；也可能介于精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體 之間，例如畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”。總之，在古希臘的本體論哲學(xué)看來，哲學(xué)的任務(wù)就是揭示并證明萬事萬物之后的“本體”。古希臘哲學(xué)為西方哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，也 構(gòu)成了西方哲學(xué)“追問真相”的恒久沖動(dòng)。這種沖動(dòng)在中世紀(jì)演變?yōu)閷?duì)“上帝”存在方式的追問，近代以來則演變?yōu)閷?duì)主體能力特別是認(rèn)知能力的追問。無論經(jīng)驗(yàn)論 還是唯理論，都是如此。德國(guó)古典哲學(xué)把這種追問推到極致，每一種哲學(xué)都是無所不包的體系，無論是“絕對(duì)同一性”還是“絕對(duì)精神”，或者還有“意志”，都是 作為世界本體而存在的，都是哲學(xué)所要追問的“真相”。這種“追問真相”的沖動(dòng)構(gòu)造了西方兩千多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)。對(duì)這一傳統(tǒng)，有人稱之為“概念形而上 學(xué)”，也有人稱之為“誤置具體性”。19世紀(jì)后期，尼采開啟了以反傳統(tǒng)形而上學(xué)為旨?xì)w的現(xiàn)代哲學(xué)潮流，但“感性”、“生命”、“存在”、“結(jié)構(gòu)”等一旦成 為哲學(xué)概念，我們?cè)谄渲芯鸵老】梢姟氨倔w”的影子，追問真相的古老傳統(tǒng)并沒有斷絕。這種追問真相的傳統(tǒng)，對(duì)人們把握自在的客觀世界——宇宙萬物、社會(huì)構(gòu) 成、經(jīng)濟(jì)狀況等，是極為有效的，這也就是西方自然科學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)取得輝煌成就的原因所在。但是，一旦面對(duì)精神存在例如文學(xué)藝術(shù)時(shí)，問題就出現(xiàn)了。在 兩種心靈之間，在實(shí)際上是“主體間性”的對(duì)話關(guān)系中，采用那種對(duì)象化的、追問真相式的理論與方法，就只能陷入“強(qiáng)制闡釋”的謬誤。事實(shí)上，從康德、謝林到 黑格爾，那些知識(shí)淵博、修養(yǎng)深厚的德國(guó)古典哲學(xué)家們?cè)诿鎸?duì)文學(xué)藝術(shù)時(shí)，也同樣存在“強(qiáng)制闡釋”的傾向。

    造成“強(qiáng)制闡釋”的另一個(gè)重要原因是解構(gòu)的沖動(dòng)。尼采開啟的對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反思與批判是一場(chǎng)偉大的思想革命，確實(shí)動(dòng)搖了西方古代的本體論追問與近代的 理性中心主義。作為這場(chǎng)思想革命的最終成果，后現(xiàn)代主義思潮對(duì)兩千多年來的西方思想傳統(tǒng)進(jìn)行了方方面面的清理與顛覆�！敖鈽�(gòu)的沖動(dòng)”亦由此而代替了以往的 “追問真相”的沖動(dòng)。所謂“解構(gòu)”，是指這一思考方式：面對(duì)一種學(xué)說、一種理論、一個(gè)命題或者一個(gè)文本，不是按照它們固有的思路給出贊成或否定的意見，而 是通過揭示它們?cè)谛纬蛇^程中與其他諸種關(guān)聯(lián)性因素的關(guān)系，打亂其表面的邏輯順序，從而顛覆其合理性。任何完整、神圣的東西面對(duì)“解構(gòu)”的利刃，都會(huì)像被拆 解的七寶樓臺(tái)一樣不成片段。用張江的話說，這種“解構(gòu)的沖動(dòng)”只告訴人們這不是什么，卻不告訴人們這是什么，因此無法構(gòu)成“知識(shí)性遺產(chǎn)”。正因如此，解構(gòu) 的偉大意義在于破解神話，讓人們從那些被建構(gòu)起來的精神桎梏中解脫出來，從而大大拓展人們自由思想的空間。然而，一旦面對(duì)文學(xué)藝術(shù)，解構(gòu)沖動(dòng)就不那么有效 了。何以見得？在某種意義上，文學(xué)藝術(shù)與宗教一樣，需要以“信”為前提。宗教需要信仰，只有在信仰的框架內(nèi)才能講道理。文學(xué)藝術(shù)則需要“信以為真”，就像 做游戲，如果不信以為真，游戲就無法進(jìn)行下去。因此，文學(xué)批評(píng)應(yīng)更多地尊重體驗(yàn)、感受、想象、聯(lián)想、直覺等思維方式，如此才能真正把握作品的藝術(shù)性與審美 特性。解構(gòu)沖動(dòng)則不管什么藝術(shù)品與非藝術(shù)品，都用同樣的解讀策略與方式來面對(duì)，只對(duì)作品背后的非藝術(shù)性因素感興趣，完全無視文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)特性，因此必然導(dǎo) 致“強(qiáng)制闡釋”。

    除了西方文論自身的原因之外，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，“強(qiáng)制闡釋”還有另外一種情況，那就是削足適履式的盲目照搬。三 十多年來，我們?cè)谝�進(jìn)西方文論時(shí)常常會(huì)自覺不自覺地預(yù)設(shè)其合理性與先進(jìn)性，對(duì)每一種理論，我們幾乎都是當(dāng)作“靈丹妙藥”來看待的，諸如精神分析主義、原型 批評(píng)、格式塔心理學(xué)美學(xué)、俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)、敘事學(xué)、后殖民主義批評(píng)、新歷史主義批評(píng)、解構(gòu)主義、女性主義批評(píng)、意識(shí)形態(tài)批評(píng)、 文化批評(píng)，等等，每一家、每一派，我們都曾如獲至寶般地對(duì)待，一旦時(shí)髦過了，大家就棄之如敝屣。這些五花八門的批評(píng)理論究竟解決了什么問題？恐怕誰也說不 清楚。我們?cè)诮邮芎褪褂眠@些理論時(shí)，幾乎沒有什么批判眼光，往往是囫圇吞棗式地照搬，完全不考慮在西方語境中產(chǎn)生的這些批評(píng)理論與我們的文學(xué)現(xiàn)實(shí)之間的錯(cuò) 位現(xiàn)象，因此更加凸顯了其固有的“強(qiáng)制闡釋”傾向。張江《強(qiáng)制闡釋論》的重要價(jià)值之一，便在于啟發(fā)我們以冷靜的頭腦、平等對(duì)話的態(tài)度對(duì)待形形色色的西方理 論，既無“我注六經(jīng)”式的仰視心理，亦無“六經(jīng)注我”式的隨意態(tài)度。

    面對(duì)西方文論存在的“強(qiáng)制闡釋” 問題，我們是不是應(yīng)該抵制西方文學(xué)理論的引進(jìn)呢？當(dāng)然不是，相反，我們應(yīng)該了解更多的西方文論，以便更全面、更系統(tǒng)地吸收其有價(jià)值的因素，從而豐富和推進(jìn) 我們的文學(xué)理論研究與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐。為了避免“強(qiáng)制闡釋”，我認(rèn)為堅(jiān)持“對(duì)話”立場(chǎng)十分重要。這種“對(duì)話”立場(chǎng)首要地表現(xiàn)在對(duì)待西方文論的態(tài)度上。我們對(duì) 西方文學(xué)理論的“強(qiáng)制闡釋”傾向要保持足夠的警惕，但對(duì)這些理論的“有限合理性”也要給予充分認(rèn)識(shí)。尤其需要注意區(qū)分“強(qiáng)制闡釋”與“有限合理性”之間的 界限。另外，有些來自西方的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的理論與方法，在被引進(jìn)我們的文學(xué)研究時(shí)，它所引發(fā)的可能不是關(guān)于文學(xué)文本本身的藝術(shù)魅力與審美特 性的討論，而是對(duì)文學(xué)文本蘊(yùn)含的意識(shí)形態(tài)、身份政治、政治無意識(shí)以及其他文化意蘊(yùn)的揭示，其結(jié)論并非預(yù)先包含在理論與方法中，而是對(duì)文本進(jìn)行跨學(xué)科的綜合 性研究之后得出的合乎邏輯的判斷。對(duì)此類研究，也不能簡(jiǎn)單地將之歸入“強(qiáng)制闡釋”之列。對(duì)中國(guó)學(xué)界來說，西方理論既不是解決一切問題的靈丹妙藥，也不是致 人死命的毒藥，這里的關(guān)鍵就在于恰當(dāng)?shù)倪x擇與利用，所謂“運(yùn)用之妙，存乎一心”。而選擇的標(biāo)準(zhǔn)，則是我們的研究目的與研究對(duì)象的獨(dú)特性。用中國(guó)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)印 證西方理論的合理性與普適性是毫無意義的，用西方的理論重新命名中國(guó)的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)也不是有意義的學(xué)術(shù)研究，西方理論對(duì)我們的真正意義在于：借鑒其發(fā)現(xiàn)問題、 提出問題的視角與思考問題、解決問題的路徑，發(fā)現(xiàn)并解決我們以前沒有發(fā)現(xiàn)的問題，從而使我們的學(xué)術(shù)得以推進(jìn)和深化。

注釋：

①?gòu)埥�：《�?qiáng)制闡釋論》，《文學(xué)評(píng)論》2014年第6期。

②參見愛德華·W·賽義德：《理論旅行》，《賽義德自選集》，謝少波、韓剛等譯，第138頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版。

③蘇珊·桑塔格：《反對(duì)闡釋》，程巍譯，第9頁(yè)，上海譯文出版社2003年版。

④赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，第16頁(yè)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版。

⑤安貝托·艾柯等：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，第77-78頁(yè)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版。

⑥哈羅德·布魯姆：《西方正典：偉大作家與不朽作品》，江寧康譯，第14頁(yè)，譯林出版社2005年版。