在回憶錄《說(shuō)吧，記憶》（Speak, Memory）中，納博科夫（Vladimir Nabokov）一開(kāi)頭便寫(xiě)道：“搖籃在深淵上方搖著，常識(shí)告訴我們，我們的生存不過(guò)是兩個(gè)永恒的黑暗之間瞬息即逝的一線(xiàn)光明”（19）。這句話(huà)精辟而生動(dòng)地概括了現(xiàn)代人對(duì)生死和生命的想象：生命從黑暗的深淵中浮出，在走完成功或失敗、艱辛或順?biāo)?、光輝或黯淡的歲月后，復(fù)歸于死亡寂寥的深淵。如果說(shuō)那置于生命兩端的“永恒黑暗”是一種對(duì)虛無(wú)的描繪，那夾在兩者之間轉(zhuǎn)瞬即逝的一線(xiàn)光明，則似乎只是為了照亮那永恒的黑暗，只是使黑暗顯得更黑，同時(shí)也使生存顯得更為短暫和孤獨(dú)。這瞬間光華能否安慰人們對(duì)永恒黑暗的懼怕？

夏利耶（Catherine Chalier）在其著作《猶如流光：誕生，死亡》（Comme une clarté furtive. Na?tre, mourir）的開(kāi)端引用納博科夫這句話(huà)，不是為了肯定這個(gè)被視為毋庸置疑的“常識(shí)”，而是提示它代表了一種相當(dāng)具有普遍性的生死觀，即透過(guò)死亡理解生命（7）。這種觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在物質(zhì)主義盛行的今日更為常見(jiàn)。當(dāng)今世界，人們通過(guò)克隆、賽博格、數(shù)字永生等各種“人類(lèi)增強(qiáng)”技術(shù)來(lái)對(duì)抗與生俱來(lái)的脆弱，甚至試圖超克死亡。這些發(fā)展在帶來(lái)對(duì)人類(lèi)有限性之解放的同時(shí)，也伴隨著諸多隱憂(yōu)，例如新技術(shù)運(yùn)用造成的對(duì)倫理和制度的沖擊，以及駕馭其災(zāi)難性后果的困難，等等。以物質(zhì)主義和后人類(lèi)主義來(lái)克服有限性，并不等于克服了人類(lèi)在生命理解上的局限；相反，對(duì)生命問(wèn)題的思考在后人類(lèi)和超人類(lèi)主義的挑戰(zhàn)之下正變得越來(lái)越迫切。我們應(yīng)當(dāng)自問(wèn)：人類(lèi)對(duì)正義世界和美好生活的追求，除了仰賴(lài)科技手段和物質(zhì)條件的改變之外，是否也需要人們先能珍視和善待已經(jīng)擁有的生命稟賦和倫理？在此意義上，夏利耶這本旨在探討人類(lèi)誕生的哲學(xué)意義的書(shū)便頗具現(xiàn)實(shí)感：唯有當(dāng)我們對(duì)人類(lèi)生命品質(zhì)的理解更全面深入時(shí)，我們對(duì)技術(shù)時(shí)代的應(yīng)對(duì)才能更得當(dāng)。

誕生也有哲學(xué)意義？在這方面，人們過(guò)于關(guān)注死亡而忽略誕生。該書(shū)開(kāi)篇便指出，古往今來(lái)，哲人們都試圖用各種方式來(lái)“解救”死亡的有限性。他們或者像柏拉圖的傳人那樣，將生命視為明暗交織的過(guò)渡，人在此中尋找丟失的光明，希望能在生命的盡頭擁有它；或者像一些現(xiàn)代哲學(xué)家那樣，承認(rèn)我們的有限性是全然與虛無(wú)相伴的，源出虛無(wú)又回歸虛無(wú)（7）。然而，夏利耶追問(wèn)：死亡是否是對(duì)生命的終極規(guī)定？抑或我們此生的意義是否只是對(duì)天上光明的追尋？我們的生命是否還存在另外的可能？是否還有一些被“常識(shí)”以及古典或現(xiàn)代哲學(xué)所忽視的亮光的蹤跡？這些亮光雖常被遺忘卻仍令人向往。（7-8）

作為列維納斯（Emmanuel Levinas）哲學(xué)的當(dāng)代傳人，夏利耶繼承和拓展了他關(guān)于生死問(wèn)題的諸多思考。同列維納斯一樣，夏利耶對(duì)這些問(wèn)題的關(guān)注源于她與時(shí)代處境的對(duì)話(huà)?，F(xiàn)時(shí)代的問(wèn)題處境，固然是由技術(shù)和生命政治所強(qiáng)化的對(duì)生命的物質(zhì)主義理解，以及科層化和程序化運(yùn)作造成的柔性規(guī)訓(xùn)與理性剝奪；但更深層的困境則在于，當(dāng)代思想和哲學(xué)自身，無(wú)論是將生命的實(shí)質(zhì)視為勞動(dòng)、身體、力比多，還是將其視為某種存在或力量，最終不僅無(wú)力抗拒對(duì)生命的物質(zhì)主義理解，而且從根本上與之同步，這尤其體現(xiàn)在對(duì)死亡的想象上。在這本書(shū)中，夏利耶不僅豐富和充實(shí)了列維納斯在死亡和有限性問(wèn)題上對(duì)海德格爾（Martin Heidegger）和希臘傳統(tǒng)的有力質(zhì)疑，而且進(jìn)一步從誕生性角度深化了對(duì)這些問(wèn)題的思考，首次從哲學(xué)視角對(duì)誕生的意義進(jìn)行了整全而深刻的考察。

哲學(xué)與死亡：向死而生

在古希臘，人被稱(chēng)為“有死者”，人與神的區(qū)別是有死者和不死者的差別。正是作為有死的個(gè)體，人才會(huì)追求在城邦生活中讓有限而脆弱的生命獲得某種不朽，無(wú)論是以荷馬英雄建功立業(yè)、流芳千古的方式，還是以哲人蘇格拉底殉道赴死、證明靈魂不朽的方式。正是這種對(duì)偉大的追求將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，如同海德格爾所說(shuō)，動(dòng)物會(huì)“完結(jié)”，只有人能帶著對(duì)“向死而在”的領(lǐng)悟死去（334-35）。

雖然“向死而在”的論述在20世紀(jì)才廣為流傳，但自古以來(lái)絕大多數(shù)哲學(xué)家都是透過(guò)死亡這端來(lái)理解人的生命，鮮少關(guān)心誕生這端。在古希臘哲學(xué)的華彩樂(lè)章《斐多》（Phaedo）中，蘇格拉底堅(jiān)信，通過(guò)對(duì)智慧的愛(ài)，哲人的靈魂能超越肉體和死亡，回歸永恒之地。他認(rèn)為肉體屬于物質(zhì)，追求欲望、激情和享樂(lè)，因而趨向墮落、死亡與腐朽；只有靈魂，因?yàn)榉钟袑?duì)天上理念的記憶，而有可能在塵世生活中拒絕肉體的誘惑，獲得永生。他以坦然無(wú)懼的臨終告白向眾弟子表明：哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡。深受柏拉圖主義影響的奧古斯?。⊿t. Augustine）為自己年輕時(shí)對(duì)有死者的貪戀而懺悔，因?yàn)檫@種愛(ài)同有死性相連，只會(huì)帶來(lái)死的悲傷和生的絕望，為此他勸說(shuō)人們只應(yīng)當(dāng)愛(ài)那超越死亡的無(wú)限者（63-66）。

現(xiàn)代哲學(xué)看重人的此在而否認(rèn)上帝存在和靈魂不朽，也否定了古典哲學(xué)對(duì)死亡恐懼的解決之道，從此將對(duì)死之“畏”擔(dān)在了個(gè)體此在的生存本體論中，甚至以之作為哲學(xué)的起點(diǎn)。“人都是要死的”，正如波伏娃的一部小說(shuō)（Tous les hommes sont mortels）標(biāo)題所示，過(guò)去這個(gè)編織在和諧思想整體中的局部事實(shí)，在上帝死后變得如此尖銳，以致成為現(xiàn)代哲學(xué)的肉中之刺。以海德格爾和薩特（Jean-Paul Sartre）為代表，他們格外關(guān)注死亡，并將生命視為以死亡為終點(diǎn)的旅行。

在海德格爾那里，由于此在對(duì)死亡的預(yù)見(jiàn)與謀劃，經(jīng)由“畏死”（264）這一此在基本的現(xiàn)身情態(tài)，也經(jīng)由“操心”這一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，死亡成了此在最本己的可能性，促成了此在向死而在（347）。誠(chéng)然他并非最早經(jīng)由死來(lái)思考生的哲學(xué)家，他在自己的著作中明確指出了基督教神學(xué)家從圣保羅到加爾文，以及現(xiàn)代哲學(xué)家如狄爾泰、西美爾和雅斯貝爾斯等前輩和同輩有關(guān)向死而生的思考對(duì)他的影響（345）。此外，他的向死而在其實(shí)更早源出希臘人對(duì)人作為“有死者”之命運(yùn)的理解（Chalier 27）。只是過(guò)去的哲學(xué)家還從未如此將死亡提升到存在論的核心地位。

作為存在主義哲學(xué)家的代表，薩特同樣將死亡視為生命的舵手。不過(guò)較之海德格爾對(duì)死亡的回收利用，薩特對(duì)死亡的看法比較消極。他幾次引用馬爾羅的話(huà)——“死亡將生命變?yōu)槊\(yùn)”（152，156，655），并反復(fù)強(qiáng)調(diào)：死亡全然剝奪了我自為的自由，既無(wú)法等待，也不可能預(yù)見(jiàn)，是荒謬和偶然性的；因此向死而在是種自欺，死并非我的可能性，而是作為界限的處境，從外部到來(lái)（646-48）。他不僅完全不同意海德格爾將死亡視為此在最本己的可能性，還認(rèn)為死是對(duì)一切我的可能性的虛無(wú)化。

在薩特看來(lái)，無(wú)論關(guān)于過(guò)去還是未來(lái)，生命的意義都是由當(dāng)下決定的（653）。這既意味著意義的相對(duì)化和自我中心化（652），也意味著意義在終極上的虛無(wú)化，因?yàn)樗劳鼋K將奪走所有意義（653-54），并將對(duì)此意義的解讀交與他人。他悲觀地說(shuō)：“如果我們應(yīng)當(dāng)死去，我們的生命便沒(méi)有意義，因?yàn)樗膯?wèn)題不接受任何解決方法，因?yàn)閱?wèn)題的意義本身仍然是不確定的”（654）。死亡令我只能處于全然被動(dòng)的“為他”狀態(tài)，將自由同死亡之間的對(duì)立，轉(zhuǎn)化為我的存在同他人的存在之間的對(duì)立：“在死亡時(shí)刻，我們存在，就意味著在他人的判決面前，我們束手無(wú)策”（156）。死亡成為一種被他人“異化”的狀態(tài)，“是他人的觀點(diǎn)對(duì)我關(guān)于我本身所是觀點(diǎn)的勝利”（655）。

在海德格爾和薩特那里，無(wú)論是將死亡視為最本己的可能，還是被他人異化的狀態(tài)，對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)都不可避免地要同他人發(fā)生關(guān)系。海德格爾深諳，此在無(wú)法在自身的經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)死亡，只能經(jīng)驗(yàn)他人之死。他在《存在與時(shí)間》中寫(xiě)道：“此在能夠獲得某種死亡經(jīng)驗(yàn)，尤其是因?yàn)樗举|(zhì)上就共他人存在”；“他人的死亡卻愈發(fā)觸人心弦”（331）。薩特同樣看到，正是由于遭遇他人之死，我才不得不被動(dòng)地遭遇死亡，死亡和他人一樣是我的自為的外部處境。它們雖非我自由的基礎(chǔ)，卻是我的自由出發(fā)的地方。如果沒(méi)有死亡和他人，便體會(huì)不到自由及其價(jià)值。

當(dāng)然他們的焦點(diǎn)始終只是自我的死亡，他人的死是次要的。海德格爾問(wèn)道：“從此在之為共處的存在的存在方式中可以汲取一種答復(fù)，那就是選取臨終到頭的他人此在作為此在整體性分析的替代課題。但這樣一個(gè)近便的答復(fù)會(huì)引向預(yù)設(shè)的目標(biāo)嗎？”（331）答案顯然是否定的。表面上是因?yàn)?，“任誰(shuí)也不能從他人那里取走他的死”（333）；實(shí)質(zhì)性的原因在于，任誰(shuí)也不應(yīng)讓我忘記自己的死。薩特則將死亡、他人以及他人之死都視為我的處境性，它們雖與我發(fā)生關(guān)系，但只是作為對(duì)我的自由的外部限定，需要被我自為的目的所照亮。盡管如此，薩特仍不得不承認(rèn)，客觀地看，死亡將把我生命的意義帶向他人。

誕生作為開(kāi)端啟新的奇跡：為愛(ài)而生

雖然人們時(shí)常使用諸如“生命之光”這類(lèi)表達(dá)，卻少有哲學(xué)家關(guān)注或從積極的角度思考個(gè)體生命的誕生。這或許是由于嬰孩與生俱來(lái)的有限性：他們?nèi)绱舜嗳?，得全然依?lài)他人；他們的存在先于自我意識(shí)，先于其選擇和自由意志，這對(duì)哲學(xué)而言是徹底“非哲學(xué)”的，完全不具備哲學(xué)所追求的獨(dú)立人格與自由精神。在哲學(xué)家那里，誕生通常是沉默甚至消極的：柏拉圖哲學(xué)很多時(shí)候?qū)⒄Q生視為墮落；海德格爾將誕生視為被拋；薩特則認(rèn)為誕生和死亡一樣，都是一種“事實(shí)性”或者說(shuō)“給定物”，是荒誕和外在的。然而這并非人們對(duì)誕生的全部理解，在一些文學(xué)、宗教和少數(shù)哲學(xué)家如阿倫特（Hannah Arendt）和列維納斯那里，誕生帶來(lái)的喜悅、醫(yī)治甚至救贖的能力受到了關(guān)注和歡呼。

夏利耶讓我們注意到雨果（Victor Hugo）詩(shī)歌對(duì)此主題的杰出貢獻(xiàn)（9）。雨果不僅在自己的著名小說(shuō)《悲慘世界》和《九三年》中刻畫(huà)過(guò)令人難忘的兒童形象，更在其詩(shī)作如晚年詩(shī)集《做祖父的藝術(shù)》（L'Art d'être Grand-Père）和史詩(shī)性詩(shī)集《歷代傳說(shuō)》（La légende des siècles）中，大量表達(dá)過(guò)對(duì)兒童身上脆弱而明亮的誕生性的著迷。他筆下的孩童既是現(xiàn)實(shí)，也是天使般的存在，例如他寫(xiě)道：

嬰兒帶來(lái)一絲孕育了他們的天空的光明，

他一無(wú)所知，他來(lái)到，你得接待，

他有青草和樹(shù)葉的顫抖。

……

他望著這個(gè)奇怪而令人害怕的地方，

不明白，驚訝，且沒(méi)看到上帝，

他咿咿呀呀，聲音謙卑，帶著信任，令人感動(dòng)。

他以歌唱結(jié)束哭泣，

膽怯地說(shuō)出第一批詞語(yǔ)，如同第一次走路，

然后滿(mǎn)懷期待。（《歷代傳說(shuō)》598）

這些詩(shī)句既描寫(xiě)了嬰兒從身體到心智的稚嫩柔弱，也表達(dá)了對(duì)新生命的驚喜、憐愛(ài)與敬畏之情，仿佛正是這稚嫩柔弱賦予了新生兒一種獨(dú)特的神圣性。這些詩(shī)句傳遞了詩(shī)人的感悟：每個(gè)生命都珍貴無(wú)比，其價(jià)值不依賴(lài)于這個(gè)世界和我們的尺度。在一首題為《缺失》（“Manque”）的詩(shī)中，雨果寫(xiě)到自己的第一個(gè)外孫喬治，他未出母腹便不幸夭折。在這個(gè)喬治流產(chǎn)后另一個(gè)喬治出生時(shí)，他感到那仿佛是第一個(gè)喬治的再生，但很快便意識(shí)到這種想法不對(duì)：“他們是兩個(gè)人，也可能是三個(gè)”（Art 51）。他明白任何人都無(wú)法被他人取代，即便那只是一個(gè)早夭的胎兒。

《歷代傳說(shuō)》收集了一組描寫(xiě)兒童的詩(shī)，其中有革命暴力場(chǎng)景中兒童的出現(xiàn)拯救了將被處死的父親的感人一幕（《內(nèi)戰(zhàn)》），有一個(gè)年幼孤兒令人同情落淚的短暫一生（《小保羅》），也有針砭社會(huì)弊病的流浪兒童形象（《社會(huì)問(wèn)題》）。所有這些對(duì)兒童及其周?chē)耸碌拿鑼?xiě)都貫穿了雨果特有的浪漫現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格，即以現(xiàn)實(shí)主義手法來(lái)傳遞一種十足的“浪漫”激情。在這些詩(shī)里，雨果不僅表達(dá)了對(duì)悲慘世界中兒童不幸命運(yùn)的哀嘆，更深摯贊美了兒童帶給世界的慰藉和希望。在名為《兒童的作用》的一首詩(shī)中，他寫(xiě)道：

他的翅膀抖動(dòng)著掠過(guò)，只要一碰上我們，

就讓我們改變，他無(wú)聲無(wú)息地把光明

注入我們充滿(mǎn)風(fēng)暴與黑暗的心靈。

我們高傲的嗓門(mén)只是完美的銅號(hào)，

唯有鮮紅柔嫩的嘴才能發(fā)出柔和音調(diào)；

唯有它能征服，安慰，發(fā)出警告，

從口吃的兒童可以聽(tīng)到上帝的聲音。（610）

在雨果激情澎湃的詩(shī)筆下，兒童仿佛具有隱匿的神性。這種神性以卑微柔弱的方式存在，迥異于成人世界的強(qiáng)橫和貪婪。兒童與生俱來(lái)的對(duì)愛(ài)與被愛(ài)的需要，雖是弱者的表現(xiàn)和處境，卻賦予他們一種獨(dú)特的光彩、智慧和氣息，使他們仿佛比成人更接近上帝。兒童對(duì)他人純真的信賴(lài)、依靠和期冀，無(wú)言地呼喚人們出離各自的仇恨與憤怒，學(xué)習(xí)以友愛(ài)和寬恕的方式共同生活。雨果憑借詩(shī)人的敏感和仁者心腸領(lǐng)悟到了這份柔弱卻神圣的力量，正是這作為有限性的新生提示我們：人來(lái)到世上，本應(yīng)向愛(ài)而生。

對(duì)誕生的領(lǐng)會(huì)當(dāng)然不止于詩(shī)人的直覺(jué)和柔情，也出自少數(shù)哲學(xué)家的敏銳和深邃。夏利耶指出這方面的代表人物是阿倫特和列維納斯（9），他們分別從政治行動(dòng)和道德倫理方面闡釋了誕生隱含的開(kāi)端啟新的潛能。

誕生性（natality）既是阿倫特哲學(xué)思想的核心觀念，也是她據(jù)以批判西方哲學(xué)和政治哲學(xué)傳統(tǒng)的獨(dú)特視角，她在最終出版于1996年的博士論文的英文修訂本《愛(ài)與圣奧古斯丁》（Love and St. Augustine）以及《人的境況》（The Human Condition）中都對(duì)這一概念進(jìn)行了闡述。她雖身為海德格爾著名的學(xué)生并深受其哲學(xué)思想影響，卻同海德格爾相反，不是以“有死者”那陰郁的畏，而是以積極樂(lè)觀的新生性和行動(dòng)觀念作為理解生命現(xiàn)象和人類(lèi)生活的鑰匙。她在《人的境況》中指出：“人雖然會(huì)死，但他們的出生不是為了死亡，而是為了開(kāi)端”（246）。這是對(duì)變化無(wú)常的現(xiàn)世生活的肯定，表明每一個(gè)體卑微脆弱的誕生，都擁有“愛(ài)世界”（amor mundi）與開(kāi)端啟新的可能；這也是對(duì)每一個(gè)體獨(dú)一性的肯定，肯定在缺乏確定性而瞬息萬(wàn)變的現(xiàn)實(shí)中，人們有限而充滿(mǎn)冒險(xiǎn)的行動(dòng)有可能具有無(wú)限的意義；這更是對(duì)“愛(ài)鄰人”以及人們經(jīng)由言行和記憶而建立起來(lái)的政治共同體的肯定，因?yàn)闊o(wú)人能在向死而在的孤獨(dú)中開(kāi)端啟新。

在阿倫特看來(lái)，人的出生不僅僅是一個(gè)生物性事實(shí)，也意味著人有一個(gè)終極性起源，這個(gè)起源使人在走向自己的死亡之時(shí)也能在對(duì)起源的回憶中行動(dòng)和生活。顯然，她對(duì)出生的理解受到了《圣經(jīng)》和奧古斯丁的啟發(fā)，這使她的誕生性觀念幾乎是一個(gè)“圣誕”的世俗化版本。她在《人的境況》中說(shuō)，福音書(shū)中宣告的“福音”——“一個(gè)嬰孩誕生在我們中間”——是對(duì)世界的信心和希望最簡(jiǎn)潔而榮耀的表達(dá)，這種信心和希望是人存在的根本特征，卻被作為有死者的希臘人完全忽視了（247）。在談到包括寬恕在內(nèi)的行動(dòng)作為開(kāi)端啟新的“奇跡”時(shí)，她也常以“拿撒勒人耶穌”為典范。當(dāng)然，阿倫特并不關(guān)注耶穌的神性，而是將關(guān)于他的福音書(shū)視為由人的誕生和行動(dòng)帶來(lái)奇跡的世界觀哲學(xué)。她深諳愛(ài)世界的困難：世界充滿(mǎn)了惡與苦難，因而不能沒(méi)有超世界的愛(ài)。但這也帶來(lái)了新的挑戰(zhàn)：由于這愛(ài)是超世界的，便容易從世界中疏離，使愛(ài)世界流于空談——她認(rèn)為奧古斯丁就是這樣。她對(duì)奧古斯丁愛(ài)的觀念的解讀既借助奧古斯丁對(duì)誕生和起源的強(qiáng)調(diào)來(lái)批評(píng)海德格爾對(duì)死亡現(xiàn)象學(xué)的沉迷，也批評(píng)奧古斯丁過(guò)于受到柏拉圖哲學(xué)的影響，以“愛(ài)上帝”優(yōu)先于“愛(ài)鄰人”。她認(rèn)為這同海德格爾以與本真自我的關(guān)系優(yōu)先于同他人的關(guān)系一樣，都是對(duì)愛(ài)世界的背離（Fry 24）。

愛(ài)世界的愿望使阿倫特徘徊在與兩希傳統(tǒng)的對(duì)話(huà)中，既無(wú)法割裂兩者，也無(wú)法完全認(rèn)同任何一邊，亦使她將分屬兩希傳統(tǒng)的誕生性和行動(dòng)在開(kāi)端啟新的意義上結(jié)合在一起。正因?yàn)閷⒄Q生視為開(kāi)端，她相信人能夠去行動(dòng)；而行動(dòng)作為人類(lèi)政治事務(wù)的啟新也如同人的另一種誕生：“由于人就是一個(gè)開(kāi)端，所以他能夠去開(kāi)始；做人和變得自由是一回事。上帝之所以創(chuàng)造人，是為了把開(kāi)端能力即自由引入世界”（Between 167）。人是一個(gè)開(kāi)端意味著人能超越生存的無(wú)意義和死亡的毀滅性邏輯，賦予在廣袤無(wú)邊的宇宙中生存的渺小個(gè)體一種扎根建造家園以及熱愛(ài)這個(gè)家園的可能；人能采取行動(dòng)則意味著人有可能改變自然或歷史的非人性進(jìn)程，無(wú)論這個(gè)進(jìn)程在當(dāng)下看來(lái)多么堅(jiān)不可摧。在一個(gè)日益以后人類(lèi)和超人類(lèi)作為議題的時(shí)代，追溯開(kāi)端有助于我們反思人類(lèi)存在的意義，理解為何應(yīng)當(dāng)尊重個(gè)體與人的多樣性，以及如何面對(duì)死亡等問(wèn)題。

與此同時(shí)阿倫特也提示我們，誕生固然是開(kāi)端啟新，但每個(gè)人也都是在他人的等待之中來(lái)到世上。世界先于每一個(gè)體而存在，每個(gè)人都站在過(guò)去與未來(lái)之間。有的文化形態(tài)更強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值，如希臘文明，有的文化形態(tài)更重視傳承和延續(xù)，如中國(guó)傳統(tǒng)，它們各有其道理和問(wèn)題。過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體，則生命難以克服死亡帶來(lái)的荒謬感；過(guò)于強(qiáng)調(diào)延續(xù)，無(wú)論是家族血脈的傳承還是數(shù)字化永生，也同樣是屈服于物質(zhì)的荒謬。關(guān)鍵在于如何理解個(gè)體與代際的關(guān)系，或者，如何化解個(gè)體與傳承之間或此或彼的張力，實(shí)現(xiàn)它們的良性互動(dòng)。對(duì)此，夏利耶經(jīng)由猶太傳統(tǒng)和列維納斯的哲學(xué)，揭示了一種先于個(gè)體并呼喚個(gè)體對(duì)其進(jìn)行回應(yīng)與傳承的生命稟賦：生命作為愛(ài)的表達(dá)，同話(huà)語(yǔ)、聲音和氣息相關(guān)，在個(gè)體的誕生和彼此應(yīng)答中綿延。

生生不息：從光到光的修復(fù)與更新

夏利耶指出，視人為有死者的希臘人，無(wú)論荷馬筆下的英雄還是柏拉圖的師生，都深深渴望靈魂不朽；但希伯來(lái)人，尤其是先知，卻稱(chēng)人類(lèi)為“亞當(dāng)?shù)膬鹤印保╞néi Adam; 27）。這個(gè)稱(chēng)呼在當(dāng)代希伯來(lái)文中仍在使用，它提示了人類(lèi)存在的兩個(gè)維度：人在代際傳承中的獨(dú)特出生，以及人是“上帝”的造物——“亞當(dāng)”（adam）來(lái)自“泥土”（adama; 69），這“泥土”有了“上帝”的氣息才能成人。

“亞當(dāng)?shù)膬鹤印笔紫纫馕吨丝偸亲鳛樗说膬号瑹o(wú)人能賦予自己生命。這也是有限性的體現(xiàn)?！妒ソ?jīng)》中出現(xiàn)了大量族譜與人名，相當(dāng)多名字僅代表某個(gè)過(guò)往的逝者，此外我們對(duì)其一無(wú)所知。先知的名字出現(xiàn)時(shí)，常會(huì)連同其父親的名字一道，如“亞摩斯的兒子以賽亞”（《以賽亞書(shū)》1：1），“希勒家的兒子耶利米”（《耶利米書(shū)》1：1）。這些不被省略的名字并非對(duì)死亡的提醒，而是對(duì)誕生的記憶，記錄那些在代際傳承中雖會(huì)逝去卻不可被替代的個(gè)體。逝者的名字具有生命之鏈的含義：雖乍看之下“太陽(yáng)底下無(wú)新事”，一切似乎只在循環(huán)往復(fù)，但每個(gè)生命都有其絕對(duì)的獨(dú)特性，每個(gè)名字都應(yīng)當(dāng)被保留。盡管在渴望于個(gè)體生命中實(shí)現(xiàn)無(wú)限的希臘傳統(tǒng)看來(lái)，這種格局仍顯“逼仄”，卻為人的有限性開(kāi)啟了一種積極意象。

在西方，由于深受希臘哲學(xué)影響，基督教較多強(qiáng)調(diào)個(gè)體性而相對(duì)忽視“亞當(dāng)?shù)膬鹤印边@一希伯來(lái)傳統(tǒng)。在希伯來(lái)傳統(tǒng)中，有限性主要同出生相關(guān)，并非僅指死亡。比起關(guān)心死亡的希臘哲人，希伯來(lái)傳統(tǒng)更關(guān)注此世，仿佛在他們看來(lái)，死亡是平淡無(wú)奇的。在《圣經(jīng)》中，人同上帝相似并不意味著人可以避免死亡，死亡始終是人的宿命，但不再具有尖銳的負(fù)面特征。以色列族長(zhǎng)亞伯拉罕和雅各死時(shí)，都是安然離世，“歸到他列祖那里”（《創(chuàng)世記》25：8；49：33）。也就是說(shuō)，他們坦然接受了自己作為“亞當(dāng)?shù)膬鹤印边@一有限性，明白生命本是被給予的，亦將給予后人。這條生命之鏈啟示人們，無(wú)論個(gè)人曾如何重要，都只是其中一環(huán)。個(gè)人既非開(kāi)端，亦非終結(jié)，也無(wú)法全然擔(dān)當(dāng)自己的死，哪怕他能接受甚至選擇死亡——薩特便指出過(guò)這一點(diǎn)?！妒ソ?jīng)·詩(shī)篇》中說(shuō)：“死亡的繩索纏繞我；陰間的痛苦抓住我；我遭遇患難愁苦?！业男哪?！你要仍歸安樂(lè)，因?yàn)橐腿A用厚恩待你”（116：3-7）。唯有那給予生命者，能安慰人們對(duì)死亡或多或少的恐懼不安。

在這條生命之鏈上，每個(gè)人都是有限和無(wú)限的交織，被召喚去將他獲得的生命傳給他人。唯其有限，他才能領(lǐng)會(huì)這個(gè)召喚，明白希望不在于個(gè)人對(duì)生命的占有，而在于養(yǎng)育和給予新生。在此意義上，“無(wú)后”猶如死亡。然而這跟“不孝有三，無(wú)后為大”僅有表面的相似；在《圣經(jīng)》中，“生養(yǎng)”超出了肉體血緣的自然延續(xù)，應(yīng)在靈性意義上得到理解。自然生養(yǎng)作為人類(lèi)生存的本能，無(wú)須格外鼓勵(lì)或要求，但《創(chuàng)世記》卻特意囑咐他們：“要生養(yǎng)眾多，遍滿(mǎn)地面，治理這地”（1：28）。這囑咐讓人們關(guān)懷自己“身后”的世界，關(guān)愛(ài)那些承載了希望的未來(lái)建設(shè)者。

與此同時(shí)生命之鏈并非線(xiàn)性史觀，并不朝向任何歷史終極，而僅以每一當(dāng)下瞬間作為回應(yīng)彌賽亞來(lái)臨的時(shí)刻。當(dāng)下并非過(guò)渡，而有其自身的終極性；個(gè)體不會(huì)消融在群體中，而有其不可替代的名字。人是生靈，不是工具，正如雨果曾如此描寫(xiě)的流浪兒童：“沒(méi)有什么比這個(gè)小幽靈更加黑暗。/一個(gè)原子容納的地獄數(shù)量/令思想家吃驚”（《歷代傳說(shuō)》618）。這不僅是因?yàn)閷?duì)兒童的遺棄和傷害也是對(duì)未來(lái)世界的不義和破壞，更因?yàn)閮和陨肀闶巧春拖Ｍ?，在他們被遺棄和傷害的世界，生命和希望也被漠視和踐踏。沒(méi)有人是微不足道的：“一個(gè)原子”便能容納無(wú)數(shù)“地獄”。

列維納斯對(duì)生死的思考深受上述猶太傳統(tǒng)啟發(fā)但又保持其獨(dú)立的哲學(xué)思維，更適應(yīng)現(xiàn)代人的理解方式。他不僅肯定了誕生性對(duì)有死性的超越，也創(chuàng)造性地詮釋了誕生性的道德內(nèi)涵，即個(gè)體經(jīng)由對(duì)責(zé)任之回應(yīng)而實(shí)現(xiàn)主體性的“誕生”。列維納斯認(rèn)為，鑒于心靈能夠回應(yīng)某種先于意識(shí)與記憶的美善事物，同“無(wú)限”有種先于主體意圖和意愿的關(guān)聯(lián)，因此出生即是對(duì)“無(wú)限”的承載，讓“無(wú)限”進(jìn)入每個(gè)人并成為他們的獨(dú)一性（Chalier 13）。但這種心靈的稟賦還應(yīng)當(dāng)經(jīng)受人世的考驗(yàn)，直到在“孕育”他人——為他人負(fù)責(zé)——的同時(shí)完成自我的“重生”，成為責(zé)任的主體性。對(duì)此，列維納斯以“母性”來(lái)進(jìn)行描述（Levinas 145）：它使責(zé)任和愛(ài)的關(guān)系在我與他人（以及未來(lái)的人）之間繁衍與傳承，既是對(duì)未來(lái)的呵護(hù)，也是對(duì)我的有限性的修復(fù)，和對(duì)個(gè)體生命的更新。

這種從誕生（和再生）的角度理解生命的方式迥異于哲學(xué)家慣常的死亡角度。自古及今，通過(guò)預(yù)見(jiàn)（我的）死亡來(lái)理解生命是種較為普遍的心理，人們據(jù)此獲得對(duì)生命時(shí)間之珍貴的意識(shí)，從而達(dá)致更高的人生境界。然而，在列維納斯看來(lái)，為避免窄化，我們的生命想象至少也可以嘗試向另一端——誕生——所帶來(lái)的啟示敞開(kāi)。單就死亡而言，人在此世的一切操心憂(yōu)慮終將歸于虛無(wú)；若從誕生性那一端看，就連死亡也可以呈現(xiàn)出別樣的風(fēng)景。不同于哲學(xué)家通常對(duì)情感的輕視，列維納斯提醒人們珍視情感的發(fā)現(xiàn)：我們的認(rèn)識(shí)雖無(wú)法還原死亡，但他人之死帶來(lái)的極度情感創(chuàng)傷卻能向我們展現(xiàn)死亡另外的面向——死是對(duì)愛(ài)生命之緊迫性的召喚，召喚一種責(zé)任主體性的醒悟或者說(shuō)“誕生”。

這里同樣，誕生和生命不只是生物性的，無(wú)法僅僅通過(guò)物質(zhì)來(lái)衡量，亦非柏格森據(jù)以反對(duì)物質(zhì)主義的生命沖動(dòng)和創(chuàng)造性自由，而是一個(gè)能發(fā)出愛(ài)生命之召喚的地方，是向他人開(kāi)放的表達(dá)。與海德格爾那個(gè)讓人們向死而在的“良知召喚”相比，列維納斯強(qiáng)調(diào)一個(gè)賦予人們生命的“無(wú)限”的召喚。它讓人們通過(guò)對(duì)它的回應(yīng)而彼此回應(yīng)，由此，生生不息也是聲聲不息。而死亡則意味著不再擁有傾聽(tīng)和回應(yīng)的能力。這種對(duì)生死的理解雖然顯得詩(shī)化，在技術(shù)時(shí)代卻發(fā)人深省：當(dāng)人類(lèi)的數(shù)字化生存日益成為一種可能代替生命的選項(xiàng)時(shí)，生命是否可以缺少誕生性的話(huà)語(yǔ)和氣息，還是僅僅意味著信息和物質(zhì)性交互？當(dāng)那象征人類(lèi)生存之有限性的死亡可以被無(wú)限懸擱，那將被懸擱的，也許不僅是有限性，也是新生的感受。那時(shí)，人們雖不在生物或信息學(xué)意義上死去，但也并不在擁有心靈的意義上活著。倘若生命不再意味著擁有心靈和自我超越的可能，無(wú)需向他人開(kāi)放，那么它將會(huì)是什么？

過(guò)去時(shí)代，造人曾是神的權(quán)能。今天，當(dāng)數(shù)字永生進(jìn)入人們的視野和爭(zhēng)論時(shí)，生命技術(shù)允許人們選擇自己想要的孩子，避開(kāi)自己不喜歡的，這對(duì)于人類(lèi)意味著什么？人們果真能通過(guò)技術(shù)克服自己的有限性，從而獲致完滿(mǎn)？這種獲得會(huì)否以喪失誕生的神圣性為代價(jià)？問(wèn)題或許不在于技術(shù)造人是否應(yīng)當(dāng)，而在于誕生的奇跡會(huì)否被造人技術(shù)遮蔽。

事實(shí)上，早在瑪麗·雪萊（Mary Shelley）出版于1818年的小說(shuō)《弗蘭肯斯坦——現(xiàn)代普羅米修斯》（Frankenstein; or, The Modern Prometheus）中，“造人”的倫理困境便已受到質(zhì)疑。人造人被造而不被愛(ài)，他因丑陋而成了眾人眼中的怪物。他向往人類(lèi)愛(ài)的言語(yǔ)，渴望關(guān)懷卻遭毒打和唾棄。他的生命不被祝福而充滿(mǎn)痛苦和暴力，于是選擇報(bào)復(fù)。《弗蘭肯斯坦》不僅可被讀作對(duì)技術(shù)狂的警示，更可被視為關(guān)于生命品質(zhì)的寓言：如果生命僅有物質(zhì)和能量，卻缺少對(duì)其神圣起源的尊重，缺少愛(ài)與被愛(ài)的關(guān)系，以及自我超越的維度，未必不會(huì)淪為災(zāi)難。弗蘭肯斯坦的失敗在于，他錯(cuò)誤地以為自己可以成為造物主，從物質(zhì)中找到生命起源的秘密，卻不過(guò)制造了一場(chǎng)生命的災(zāi)難。這個(gè)關(guān)于技術(shù)和生命的災(zāi)難性預(yù)言在某種意義上已被瑪麗·雪萊不幸言中：一百年后，當(dāng)人類(lèi)試圖像造物主一樣規(guī)劃和制造地球未來(lái)的種族和“新人”時(shí)，他們只是制造了毀滅和恐怖。正是懷著這種憂(yōu)慮，夏利耶在這本書(shū)的結(jié)尾指出：每個(gè)誕生的嬰孩，都是一個(gè)對(duì)生命之神圣起源的肯定；這提醒我們，尊重他人的誕生和死亡，領(lǐng)會(huì)“你不可殺人”的誡命，比沉思自己的死亡更加要緊（333）。