內(nèi)容提要：歐洲宗教世界觀祛魅之后，社會(huì)以理性化運(yùn)轉(zhuǎn)和組織。在此之后，人的思想逐漸窄化，將世界用已知與未知?jiǎng)澐?，而非用世俗與神圣來(lái)感知。徐兆壽的《鳩摩羅什》以當(dāng)代/古代、中心/邊緣、理性/信仰這幾組參差對(duì)照的概念來(lái)理解一個(gè)遠(yuǎn)離當(dāng)代的高僧大德，最大可能地保留了信仰具有的包容彈性。在古代的文明里面尋找現(xiàn)代的蹤跡，在現(xiàn)代的廢墟里尋找古代的生機(jī)，是獨(dú)屬于“當(dāng)代”的課題。這也提示了，在理性、德性、信仰，以及審美的交界處，文學(xué)仍擁有巨大的空間。

關(guān)鍵詞：徐兆壽 《鳩摩羅什》 信仰 理性 精神危機(jī)

書(shū)寫(xiě)一位高僧是困難的。障礙不在于如何從史料和傳說(shuō)的層層覆蓋下找到關(guān)于他的真相，而是在試圖將信仰領(lǐng)域引渡入認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的過(guò)程中，如何讓被理性和科學(xué)規(guī)約的現(xiàn)代人愿意接受一個(gè)完全不同的時(shí)代、一片完全不同的土地，和一位近似“非人”的圣德？徐兆壽就為他所理解的鳩摩羅什寫(xiě)了這樣一部書(shū)——《鳩摩羅什》。恰如魯迅所說(shuō)，對(duì)于《紅樓夢(mèng)》，“經(jīng)學(xué)家看見(jiàn)《易》，道學(xué)家看見(jiàn)淫，才子看見(jiàn)纏綿，革命家看見(jiàn)排滿(mǎn)，流言家看見(jiàn)宮闈秘事”①，與之相關(guān)的討論無(wú)法回避的是，《鳩摩羅什》書(shū)中所描寫(xiě)的已遠(yuǎn)離當(dāng)下精神生活的際遇，雖向讀者呈現(xiàn)了豐富的歷史面相，也留下了難以照亮的死角：陌生的西域大地，不可知的神跡，文明之路上信仰、德性與理性的碰撞……我們既可見(jiàn)又不可見(jiàn)地遇到了這多重障礙。

文學(xué)最初和最終的訴求到底是什么？當(dāng)徐兆壽寫(xiě)下《鳩摩羅什》這部書(shū)，他其實(shí)是在提示我們，不要把群星閃耀的光點(diǎn)、黃鐘大呂的綿延塵封成歷史的琥珀，我們應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)著這項(xiàng)使命：找到一種合理的形式，審視習(xí)焉不察的現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)方式，由遠(yuǎn)及近地去理解自我的文化處境，為當(dāng)代人書(shū)寫(xiě)一份當(dāng)代備忘錄。

一、從“緣起”到起源

在徐兆壽筆下，鳩摩羅什的故事有一個(gè)邏輯完整的開(kāi)端和終結(jié)。而更具有個(gè)人感情色彩的自序和虛構(gòu)的卷外卷則以其流暢切幾的當(dāng)代故事打破了這個(gè)傳記的圓整感。這幾個(gè)人——作者徐兆壽、敘述者“我”（徐教授）、張志高、馮大業(yè)、唐季康，從人性的滋養(yǎng)和知識(shí)的精神危機(jī)談起，拋出了一個(gè)斯芬克斯之謎，我們是誰(shuí)，從何而來(lái)往何處去，精神背面到底有著怎樣的底色。從“起源”之處來(lái)理解鳩摩羅什的傳道故事，反而會(huì)發(fā)現(xiàn)，“一切皆有緣起”，緣起之處無(wú)論如何也剝離不開(kāi)西域空間。在迦畢試國(guó)的北山上，鳩摩羅什被母親欽派了去中土傳揚(yáng)佛法的偉業(yè)，當(dāng)他攜帶著這個(gè)理想逐漸向東，所經(jīng)之地，勾連了整個(gè)亞洲文明。

羅什走過(guò)的這條路線，被殖民者和近代學(xué)術(shù)命名為“絲綢之路”。早在漢朝通西域始，這條橫進(jìn)中亞的道路，就已經(jīng)擔(dān)負(fù)了經(jīng)濟(jì)互通有無(wú)政治縱橫捭闔的功能。其后三國(guó)動(dòng)蕩、兩晉紛亂、十六朝政變，無(wú)數(shù)的分裂與對(duì)峙、涌入和內(nèi)化，讓精神獲得了一個(gè)漫長(zhǎng)的調(diào)試過(guò)程。我們看見(jiàn)了文化沉淀下的后果，那就是佛教盛行，禪詩(shī)、玄學(xué)誕生，還出現(xiàn)了莫高窟等一批佛像石窟和“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”的景象。在今天中國(guó)的語(yǔ)境里面，這片遙遠(yuǎn)的土地如果不大加想象，除了商機(jī)，可能就只是難以捏合成型的歷史遺跡而已。而通過(guò)鳩摩羅什去觀照當(dāng)時(shí)的涼州和長(zhǎng)安，卻能呈現(xiàn)出更加龐雜的以涼州為中心的一個(gè)側(cè)面中國(guó)。

與我們的經(jīng)驗(yàn)相比，羅什經(jīng)歷的是反向的文化沖擊。兩晉政亂以后，黃河沿岸的文人學(xué)士除了南下避禍，還有一部分投涼州張軌。因此，涼州有著深厚的儒道學(xué)術(shù)和道德積淀，加上佛教西傳，成為了一個(gè)極具包容的場(chǎng)所，是文化的理想容器，正如李致為鳩摩羅什講《道德經(jīng)》時(shí)所說(shuō)，佛教依靠道家的經(jīng)典解讀，幫助自身的理解傳播，也因此道家的經(jīng)典沾染了佛教化因素。而這段文明交融的歷史，是整個(gè)世界史的組成部分，卻也是最容易被遺忘和抹煞的部分。斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，在海洋文明大盛之前，世界圍繞著這一條陸地草原的歐亞大通道在不斷地展開(kāi)。而涼州則是這條文化通衢上一片完美的綠洲，涼州歷史的存在，既昭示著自己的價(jià)值，也提示著中心和（被霸權(quán)話(huà)語(yǔ)限定的）邊緣的互動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代對(duì)于歷史的概括本身就是一種具有西方特色的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，而鳩摩羅什和如今試圖想要理解他的人，都需要從思想的源頭出發(fā)，從涼州看中國(guó)，從邊疆見(jiàn)中心。

我們看見(jiàn)的是，鳩摩羅什通過(guò)翻譯帶來(lái)的佛教義理如何構(gòu)成了我們中華文明的一部分，甚至給我們的文明提供合理的基因。值得注意的是，從傳統(tǒng)里挖掘資源，恰好不是為了證明文化的自閉性和自足性，而是說(shuō)文明可以在不斷的容納和裂變——而非孤立中，獲得和平。羅什的傳道意義正在于此。他在西域的活動(dòng)，是將他所信奉的佛法楔入儒道的土壤之間，同時(shí)反向的，也是吸收和感悟中土文化的過(guò)程，且參與到多元文化的激烈碰撞中?！而F摩羅什》沒(méi)有完全復(fù)原當(dāng)時(shí)西北一帶的盛況，但是創(chuàng)制涼州樂(lè)舞這則故事卻形象地闡釋了異質(zhì)文化的融合互生。它的前身龜茲舞，雖來(lái)自向佛禮敬的姿態(tài)，但頗具當(dāng)?shù)卦甲诮躺?，間接引發(fā)了流血慘況，因此在羅什的指點(diǎn)下，墨姑與段業(yè)改造了舞蹈形式，加入了儒家溫柔敦厚的雅正特色，撫平了文明之間可能的沖突。一眾儒生如葉清商、商古者，他們不愿與呂光這等攛權(quán)奪位的武夫合作，文人的柔弱對(duì)抗恰好是對(duì)“道”的堅(jiān)守，這和鳩摩羅什信奉佛法的誠(chéng)心一樣，堅(jiān)如磐石，不能被無(wú)理之“勢(shì)”所左右。這也是羅什能夠?qū)δ吧奶幘钞a(chǎn)生情感認(rèn)同的前提。

文明的厚重，使這片沉默的土地孕育了祖母那樣的善人，曾經(jīng)給予文明以極大的包容的地域，如今還能給予人們什么？在文學(xué)方面，這種探索并不少見(jiàn)。很多作家都在對(duì)主流（霸道）文化深深失望之后，開(kāi)啟了對(duì)另一種生命力的尋覓。

《鳩摩羅什》中虛構(gòu)得最為成功的人物非張志高莫屬。他1980年代畢業(yè)于中國(guó)人民大學(xué)，畢業(yè)后分配至西北工作。在嚴(yán)密壓抑的學(xué)院體制內(nèi)，散淡而睿智的張志高郁郁不得志，索性自我放逐。闊別幾十年后，他不再有勇氣踏足北京，高架橋和匆匆行人所代表的現(xiàn)代速度，拍打得他站立不住。他身上那股不識(shí)時(shí)務(wù)和憨氣土味，怯弱狐疑和格格不入其實(shí)代表了一種被強(qiáng)勢(shì)中心目光所攻訐的尷尬和恐懼。而在一部書(shū)寫(xiě)知識(shí)分子精神追索的小說(shuō)《荒原問(wèn)道》中，也有幾個(gè)同樣孤獨(dú)和執(zhí)拗的靈魂。他們所敬重的骨氣、義氣、大氣，一次次引領(lǐng)他們進(jìn)入情感的原生地，自然的神秘和蒼茫，未知的恐懼乃至庇佑，一一交織而不斷絕。最終，張志高返身而還，在世俗的事物都遠(yuǎn)去之后，他走回到東方文化的傳統(tǒng)之中，尋找能夠解決這個(gè)時(shí)代整體性問(wèn)題的藥方。正是這樣一部描寫(xiě)信仰的書(shū)，將文明起源與情感緣起縫合起來(lái)，從磅礴的土地再次出發(fā)，來(lái)到當(dāng)代的精神迷惘之處。

二、兩種鳩摩羅什和人的“內(nèi)面”

隨著理性的大幕拉起，信仰體系切換到了以“人”為中心的世代。整個(gè)20世紀(jì)，人的“欲望”敘事與啟蒙理性相互協(xié)作或者此消彼長(zhǎng)，啟蒙理性強(qiáng)調(diào)客觀的頭腦，身體自由意志強(qiáng)調(diào)感官的本能，盡管二者在稟性上勢(shì)如水火，但它們?cè)趥€(gè)人主體性確立層面上時(shí)有契合。因此，從生理學(xué)和心理學(xué)上來(lái)論證人的欲望，并不是要矮化人，而是以科學(xué)之名全面認(rèn)識(shí)人之主體，論爭(zhēng)人情、人欲，和人之理性的合法性，其實(shí)也是人要為自己的行動(dòng)開(kāi)辟一個(gè)沒(méi)有先驗(yàn)障礙的戰(zhàn)場(chǎng)。一個(gè)人跨越于天真和復(fù)雜的路線交界處，心中盛滿(mǎn)歡欣艱辛，我們稱(chēng)這個(gè)過(guò)程為成長(zhǎng)。在現(xiàn)代啟蒙觀念里，“成長(zhǎng)”是人性和時(shí)代的象征：故事主人公經(jīng)歷一場(chǎng)身心歷險(xiǎn)，在勇氣的獲得之后逃離危機(jī)之塔，而此次“獲得”會(huì)為日后源源不斷地提供精神支撐。這就如康德所說(shuō)，人學(xué)會(huì)主動(dòng)運(yùn)用自己的理性，脫離加諸自己的不成熟狀態(tài)。因此，“內(nèi)面”的狀態(tài)就是人在自我潰敗中的自我克制和掙扎，而成熟就是在這過(guò)程中感受到的人的主觀力量。對(duì)于人的生長(zhǎng)性和歷史性的描述就是啟蒙的文學(xué)。

鳩摩羅什固然是一個(gè)信仰時(shí)代的精神領(lǐng)袖，但對(duì)于歷史遠(yuǎn)處的現(xiàn)代人，想要以知識(shí)或者感情理解他，只能首先將他降格成一個(gè)“人”，還原他的“成長(zhǎng)”。對(duì)于鳩摩羅什的破戒問(wèn)題，《高僧傳》中記載“被逼既至，遂虧其節(jié)”。施蟄存的《鳩摩羅什》將這八個(gè)字敷衍出了一大段故事，他寫(xiě)出的是理被欲沖破時(shí)的陰翳和無(wú)措。修行中巨大的挫折使羅什不得不正視個(gè)人情欲，他破戒的事引發(fā)了在僧眾中的信任危機(jī)，為了扭轉(zhuǎn)頹勢(shì)，羅什使出障眼法完成了“吞針”神跡。在內(nèi)心，他一直追悔當(dāng)初信佛的選擇，而渴望走下蒲團(tuán)，重新披上凡人的衣裳。因此，這個(gè)羅什就是一個(gè)經(jīng)歷了夢(mèng)想、歧途和漸悟的現(xiàn)代人。啟蒙運(yùn)動(dòng)使人們認(rèn)識(shí)了自我的力量與局限，在一次次運(yùn)用了理性之后，信仰發(fā)現(xiàn)自己的主體本質(zhì)不過(guò)是凡人，而且凡人之“凡”竟不可破解。從此，我們用這個(gè)啟蒙的信念理解一切。

當(dāng)說(shuō)到“文學(xué)是人學(xué)”的時(shí)候，我們需要先回顧一下，人性被歷史的進(jìn)程所拓深和窄化的歷程。湯顯祖的杜麗娘在姹紫嫣紅開(kāi)遍之時(shí)，情（欲）讓她可死可生，明末文學(xué)家李贄、袁枚等肯定私欲的聲音更是振聾發(fā)聵。近代以來(lái)的中國(guó)啟蒙思潮，宣揚(yáng)“德先生”與“賽先生”，重新建構(gòu)了一種以科學(xué)替代宗教的啟蒙話(huà)語(yǔ)模式。不同的是，西方的啟蒙對(duì)立面是王權(quán)、信仰，我們則更多關(guān)涉了古今之變、東西之爭(zhēng)。在“涕淚文學(xué)”感時(shí)傷世之后，被壓抑的現(xiàn)代性又隆重登場(chǎng)，喧囂導(dǎo)致的麻木帶來(lái)了長(zhǎng)久的慣性。坐懷不亂是儒家評(píng)價(jià)君子的基本標(biāo)準(zhǔn)，具足戒也是佛教所要求的一項(xiàng)鐵規(guī)。但隨著生命的奧秘被科學(xué)不斷解碼，雜糅著對(duì)抗王權(quán)和宗教的現(xiàn)代世俗思想，我們已將人分解成了骨骼、肌肉和血液，尤其是把欲望和快感進(jìn)一步分裂成了腎上腺素、多巴胺、內(nèi)啡肽和催產(chǎn)素之后，我們就知道了，人類(lèi)的身體正義是人類(lèi)文明中的一個(gè)有效組成部分，而戒律和禁忌則是人性之路上不解風(fēng)情的攔路虎。然而，這種頹廢而個(gè)人的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)，可能被我們以“現(xiàn)代”之名遮蔽了人性自由的多種可能。

如今我們?cè)偬岬绞┫U存的《鳩摩羅什》，肉體的非理性性欲卻鳩占鵲巢，覆蓋了“人”的復(fù)雜性，而被作為一種膚淺的談資津津樂(lè)道。對(duì)于道德圓滿(mǎn)、不食人間煙火的人，人們總想窺破他內(nèi)心褶皺里的不堪，把他拉下神壇，與我們保持同一種高度，甚至要比我們更低，美其名曰打破神秘鏡像——而這，恐怕是理解鳩摩羅什時(shí)最大的問(wèn)題。徐兆壽在書(shū)寫(xiě)羅什的兩次災(zāi)難時(shí)，并沒(méi)有著力于呈現(xiàn)他抽絲剝繭的心路歷程，而是直接帶入對(duì)于佛法的深究，這里才隱含了一個(gè)高僧的修為境界。徐兆壽像一個(gè)精神分析者，他并不用現(xiàn)代人思維去揣測(cè)鳩摩羅什——那看見(jiàn)的不是羅什，是我們自己而已。

必須追問(wèn)的是，決定人的行動(dòng)和追求、幸福感和匱乏感的那個(gè)“核心”或者說(shuō)“主腦”在哪里？是精神還是肉體？如果精神存在，那么它所需要的是深度的痛苦還是徹底的歡愉？回想一下，打破禮教以?shī)Z取自由的行為本身，建立在身體正義的前提之下。后現(xiàn)代哲學(xué)也傾向于將身體知覺(jué)等同于心靈波動(dòng)，而不再追溯柏拉圖等人的步伐嚴(yán)格劃分精神與肉體。順理成章地，文學(xué)成為俗世原則的藝術(shù)表達(dá)，即關(guān)于疼痛和舒適感的文字化展覽，筆墨樂(lè)于逡巡在“我”之“內(nèi)面”。在《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》中，柄谷行人用知識(shí)考古學(xué)勾勒了內(nèi)面自我被建構(gòu)的過(guò)程，但是他并沒(méi)有成功地將“內(nèi)在自我”祛魅，作為一種文學(xué)表達(dá)路徑，“疾病的隱喻”常常延伸為心靈的潰瘍與瘡疤，它占據(jù)了我們的視線。

那么，《鳩摩羅什》的面向是什么呢？作為高僧大德的鳩摩羅什照樣有困惑，他常常自問(wèn)的是，為什么在夢(mèng)里身體也會(huì)突然遺落它隱秘快樂(lè)的種子，對(duì)佛的一腔信仰是否就可以證明，身體的感受無(wú)足輕重？在施蟄存的理解里，羅什的欲望一次次贏得博弈。但是當(dāng)時(shí)的施蟄存無(wú)力反思這個(gè)問(wèn)題：如果對(duì)身體感受的誠(chéng)坦是一種美德，那這種美德的效力是永恒的嗎？人欲在多大范疇里代表真理？徐兆壽是這樣做的，他考察了羅什沉浸其中的佛理資源，并在破戒的危機(jī)節(jié)點(diǎn)上，援引了《維摩詰經(jīng)》。有家室的維摩大士在世俗目光中逆流而上，只為將受輪回之苦的人們引渡到佛國(guó)。羅什所信奉的大乘佛法，是一種犧牲精神，幾乎可以被理解為先驗(yàn)的道德，無(wú)需證明，更不需證偽，類(lèi)似于亙古不變的星空。至于為什么會(huì)渲染鳩摩羅什的預(yù)知天氣、察看前世、運(yùn)法求雨、舌化舍利，巫術(shù)密儀諸多神跡？顯然，徐兆壽是期望佛教，而不是鳩摩羅什自身?yè)碛胁豢伤甲h的力量，他僅僅是這個(gè)偉大信仰的一個(gè)棱面而已，那么，其破戒也只是為護(hù)法利生方便，不僅于佛法無(wú)損，還成就了另一番涅槃，有這樣的犧牲與功德，鳩摩羅什就不應(yīng)該被釘在佛性和人性交叉的輕佻支架上。

歐洲17世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)非同凡響，打碎了人與神的精神隔板，每個(gè)人都可以按照自己的意愿與上帝交流，這踏出了個(gè)人實(shí)現(xiàn)精神自由的重要一步。再加上，通過(guò)科技發(fā)展和啟蒙運(yùn)動(dòng)的雙重努力，人類(lèi)對(duì)于理念世界進(jìn)行了一場(chǎng)毫不留情的“祛魅”。實(shí)際上，無(wú)論是實(shí)在的感官世界還是抽象的多維空間都存在許多難以認(rèn)知的暗物質(zhì)，雖然心理學(xué)和精神分析學(xué)可以用腦電波和血壓值等數(shù)據(jù)探測(cè)人的無(wú)意識(shí)反應(yīng)，但是又有多少人能準(zhǔn)確捕捉那些人性中的幽微時(shí)刻？

這讓人想起《荒原問(wèn)道》里的兩個(gè)知識(shí)分子，夏忠（夏木）和陳子興，兩代知識(shí)分子，一個(gè)渴望隱居荒漠周全平安，卻因各種波折重返紛爭(zhēng)的中心，最后出走尋道不知所蹤；另一個(gè)從戈壁走出半生，找不到心的歸屬。老怪夏忠，從來(lái)都不是一個(gè)循規(guī)蹈矩者，而是一個(gè)孤獨(dú)個(gè)人，在吞噬性的時(shí)代躲藏于荒漠中的小村莊。重回校園后，拾起了?？碌娜藢W(xué)武器，后來(lái)又返身?yè)肀Ч糯男钪腔郏热纭饵S帝內(nèi)經(jīng)》《易經(jīng)》等。而陳子興，在生命中最真摯的感情幻滅之后，遠(yuǎn)赴希臘尋找少年時(shí)代種下的期許。他們所遭遇的精神之難，并不能依靠物質(zhì)和形勢(shì)的轉(zhuǎn)變而得到解救?？梢?jiàn)，當(dāng)人們無(wú)法為自己“現(xiàn)代性的后果”引發(fā)的危機(jī)負(fù)責(zé)時(shí)，就渴望一種更強(qiáng)的力量來(lái)接管心靈，把自我的命運(yùn)放置在一個(gè)更高的期待之上。而這個(gè)靠近自己真實(shí)心靈的過(guò)程，是我們揚(yáng)棄“人”的有限性所必須要跋涉的艱難道路。

三、理性之上的信仰表達(dá)

在馬克斯·韋伯看來(lái)，現(xiàn)代性就是歐洲宗教世界觀祛魅之后，社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)和思維的組織方式理性化的過(guò)程。理性?xún)叭怀蔀榱俗钌袷サ姆ㄍ?，不過(guò)，法庭何曾端詳和反思自己呢？盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦化風(fēng)俗》一文中，明確地表示了對(duì)理性獨(dú)斷論的懷疑，他描述的不是我們能夠用理性達(dá)到什么，而是我們的道德應(yīng)該如何。也就是說(shuō)，盧梭是試圖在道德良知和自然情感的基礎(chǔ)上重建真摯的宗教信仰；黑格爾鬼使神差地完成了理性的神秘化；康德更是表示“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”②。他們都力圖在世俗之外理性之上，開(kāi)辟一個(gè)感情的場(chǎng)所，尋求安放信仰的可能。美德不可教，“靈魂能把它從前知道的事情，有關(guān)美德和其他事情，回憶起來(lái)”③，它是一種超脫于時(shí)空和個(gè)人的理念。德性并非理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果，理性是習(xí)得，德性是傳承。也就是說(shuō)，信仰是建立在理性的否定之否定之上的。這樣看來(lái)，知識(shí)（理性）、道德（德性）和信仰（宗教）組構(gòu)成的三角地就是我們認(rèn)識(shí)人類(lèi)心靈的要塞。這里無(wú)意于以概念界定三者的相異之處，而在于找到它們的交融。

“中華文明理性早熟，不是宗教而是禮教替代了原始文化?！雹苓@種理性早熟，善于為我所用，把任何外來(lái)哲學(xué)和信仰都化作了本土的存在。佛教傳入中國(guó)以后，不僅能適應(yīng)儒教的規(guī)范，還能補(bǔ)充先在形成的思維，拓寬思考的限度。關(guān)于“行生死之教”，“孔子之說(shuō)尚未完成，董仲舒之流雖有努力，終止與天人感應(yīng)而已。老莊之說(shuō)，在于覺(jué)悟，與佛教相類(lèi)，然莊子仍然迷惑于自然的真宰問(wèn)題，后道教將其引申為宗教，也只是止于神仙耳，尚有很多不圓通的地方。所以八百年以來(lái)，生死之教尚缺耳。這恰恰就是佛教有為之處”⑤。在儒家的觀念里，人生的價(jià)值就在世俗生活本身，天行健，君子以自強(qiáng)不息，凡俗的人可以通過(guò)道德的修養(yǎng)和事業(yè)的實(shí)踐達(dá)到圣人境界?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”和“未知生，焉知死”的態(tài)度說(shuō)明，人們并不愿意過(guò)多談?wù)撍劳觯驗(yàn)樗劳鍪遣荒軌蛲ㄟ^(guò)理性推演所明確的神秘境地。道家學(xué)說(shuō)總是此也可彼亦可，意義不斷被正負(fù)轉(zhuǎn)化而不存在決然對(duì)立。佛教不僅要以死來(lái)提示人的生，還要導(dǎo)人出生死，不再重墜六道飽受生死疲勞。

鳩摩羅什所致力于傳播的大乘佛教，我們不妨將它指認(rèn)為一個(gè)關(guān)乎德性實(shí)踐的信仰。他拯救的對(duì)象不分貴賤高下，所有的人都有資格放下屠刀沐浴佛澤。這不僅僅蘊(yùn)涵了頗為博大價(jià)值，與墨家的“兼相愛(ài)”心意相通，“其‘人人皆可成佛’之信念中，蘊(yùn)涵著強(qiáng)烈的‘眾生平等’訴求”⑥，它的情懷超越了個(gè)體生命的得失，因此反向消解了世俗的價(jià)值觀念，也就是佛家所謂的“破執(zhí)”。

我們生活在一個(gè)觀念體系瘋狂嬗變的狀況里，因?yàn)槲覀児亲永锝?rùn)的西方文化是以自我否定和更新?lián)Q代為發(fā)展機(jī)制的。目前看來(lái)，原有的結(jié)構(gòu)崩塌以后，人們并沒(méi)有迅速找到構(gòu)建新的價(jià)值體系的“法門(mén)”。因此，無(wú)論是張志高也好，還是陳子興也罷，都會(huì)在他們的精神生活出現(xiàn)某種危機(jī)、或曰契機(jī)后，一步一步掙扎著擺蕩到理性和世俗的另一極。但這種“執(zhí)”，卻是在世俗中被破的，其間夾雜著大量的理性計(jì)算，畢竟，誰(shuí)不是在出生之后沒(méi)幾年就被父母教會(huì)了數(shù)數(shù)和加減法呢。不過(guò)，信、望、愛(ài)，或者說(shuō)犧牲、仁、道、義，卻是類(lèi)似于與生俱來(lái)的，已被蘇格拉底推證了的一種傳承在靈魂中的特質(zhì)。這才可以解釋?zhuān)瑸楹伪碧祗玫馁F族，少不更事就發(fā)愿要傳播佛法，化緣行乞十磨九難，也無(wú)法熄滅其心誠(chéng)意堅(jiān)。

雖然在我們談?wù)擑F摩羅什的時(shí)候，不得已要借用西方哲學(xué)、宗教術(shù)語(yǔ)甚至現(xiàn)代政治觀念，但這正可說(shuō)明，佛陀是在比較中現(xiàn)身的。若沒(méi)有心靈在生活的碰壁，對(duì)于鳩摩羅什精神的渴求也就不存在了。作家是站在當(dāng)代人的精神立場(chǎng)上出發(fā)去尋找出路的。對(duì)一些遠(yuǎn)離信仰太久的人而言，信仰是歷史的剩余物，是時(shí)代被自我淬煉后殘留的漬跡，漬跡的坦然存在是以神秘和審美為前提的。而這個(gè)大部頭的《鳩摩羅什》賦予這位高僧和佛教的，并非靈性之美，而是扎扎實(shí)實(shí)的形態(tài)，樸拙凝厚的風(fēng)格。

徐兆壽描繪了鳩摩羅什真正看到佛法的那一個(gè)時(shí)刻，“他看見(jiàn)一只猛虎在夕陽(yáng)中向東張望，目光已溫柔無(wú)比，早已脫去野獸的兇猛，像一位兄弟。他伸出手，想拍拍它寬闊的額頭”。⑦這就是用和煦的情與善去扭轉(zhuǎn)丑與惡，佛義的圣潔、濃郁的抒情混合著良善的寬厚都是這種教義的特色，可見(jiàn)，信仰的“不可理喻”和難以言說(shuō)并不妨礙它的魅力。信仰不是向死而生，它并不那么悲壯，也不會(huì)多么孤獨(dú)。在鳩摩羅什的修為愈發(fā)完滿(mǎn)之時(shí)，摩挲著《廣弘明集》的“我”，也完成了自身理性和德性合一的旅程，值得注意的是，這個(gè)“我”并沒(méi)有剃度出家，可是在心中結(jié)下了佛緣，這應(yīng)該才是佛教對(duì)于世俗中人最大的意義。

無(wú)論是在浪漫主義的純自然美學(xué)，還是西方馬克思文論的視閾里，文學(xué)的力量，都要在審美解放論或?qū)徝雷杂烧摰那疤嵯碌靡员虐l(fā)。徐兆壽在專(zhuān)注于神性問(wèn)道之時(shí)，必須清理這道心理關(guān)卡：文學(xué)的藝術(shù)水平的準(zhǔn)則究竟為何？文學(xué)又何為？“文以載道”的“道”在特定的時(shí)代里被刻意窄化而飽受詬病，但是有必要否認(rèn)這個(gè)事實(shí)——傳播、教育、感染也是重要的文學(xué)維度嗎？顯而易見(jiàn)，作者的書(shū)寫(xiě)，是為了紀(jì)念一種精神和重申一個(gè)信仰，這就是“道”。他是從當(dāng)代的困厄，而非自己的、“我”的困厄出發(fā)，走向了他者，只不過(guò)借由鳩摩羅什的名字呼喚著你我。他說(shuō)：“我們今天缺乏的不是有關(guān)道德的維護(hù)與批評(píng)，而是一種哲學(xué)的觀念,一種哲學(xué)的形式。這便是形而上的辯論。”⑧我將這段話(huà)理解為用故事和哲學(xué)勾勒道德的能力?！而F摩羅什》里自信磅礴地再現(xiàn)了大量的辯論場(chǎng)景，可是一般的讀者可能會(huì)囿于閱讀習(xí)慣而呼喚虛構(gòu)的美麗翅膀。寫(xiě)作的苦心和閱讀的接受之間的癥候，更是表明了，這個(gè)時(shí)代，傾聽(tīng)辯論的耐心已經(jīng)彌散。面對(duì)嚴(yán)肅的、直抵生死的問(wèn)題，思維的脾胃被狹義的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”以后的“我”拖垮了。我們無(wú)法以包容之姿理解論道，摩擦出火光的只有機(jī)鋒，一種非你即我的二元對(duì)立模式。事實(shí)上，論道是切磋，無(wú)勝負(fù)而有善惡，善在這里總是以一種智慧和寬容去涵蓋惡和疾，比如小沙彌時(shí)期的羅什降服竺明就展示了論道和包容的德性。

在現(xiàn)代的傳統(tǒng)之內(nèi)，尋找一種讓信仰在理性和世俗的時(shí)代繼續(xù)生效的方式，在古代的文明里面尋找現(xiàn)代的蹤跡，在現(xiàn)代的廢墟里尋找古代的生機(jī)。這是獨(dú)屬于“當(dāng)代”的課題?！耙环N真正的、名副其實(shí)的人的生活起始于反諷”⑨，克爾凱郭爾如是說(shuō)。那么，厘清了歷史的緣起，看到了人的內(nèi)面，早已見(jiàn)識(shí)到了生活的混沌之后呢？在嘲笑、哂笑、大笑的力量凸顯出顛覆性威力時(shí)，它同時(shí)暴露了心靈參與危機(jī)和藝術(shù)表達(dá)危機(jī)。從信仰到文學(xué)表述的山道，本不應(yīng)如此崎嶇，但是信仰確實(shí)難以抵達(dá)。除了佛法本身，如何能夠集結(jié)完整的理論來(lái)指導(dǎo)我們今天的心靈實(shí)踐，重新開(kāi)啟一種健康的心靈歷史。也許，平和、寬容——藝術(shù)有這樣一層底色，就像石窟佛像似的，散發(fā)出靜默的篤定力量。人類(lèi)的理性如果是在歷史中產(chǎn)生的，必然攜帶著歷史的胎記，那么歷史之外的事物——浩淼宇宙繁星點(diǎn)點(diǎn)，復(fù)雜人性?shī)W義無(wú)限，都依然值得我們等待，它們逐一展開(kāi)自身的光華。

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①魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·〈絳洞花主〉小引》，《魯迅全集》（第8卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第179頁(yè)。

②［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第22頁(yè)。

③［古希臘］柏拉圖：《美諾篇》，《柏拉圖全集（修訂版）》（第4卷），王曉朝譯，人民出版社2015年版，第78頁(yè)。

④楊春時(shí)：《世俗的美學(xué)與超越的美學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期。

⑤⑦徐兆壽：《鳩摩羅什》，作家出版社2017年版，第307、47頁(yè)。

⑥韓毓海：《天下：包納四夷的中國(guó)》，九州出版社2012年版，第112頁(yè)。

⑧徐兆壽：《我們喪失的文化基因》，《黨政干部參考》2012年第10期。

⑨［丹麥］克爾凱郭爾：《論反諷概念——以蘇格拉底為主線》，湯晨曦譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第2頁(yè)。

[作者單位：北京大學(xué)中文系]