“批判理論與語(yǔ)言哲學(xué)”跨學(xué)科青年工作坊（2018年7月1日）上的林云柯

當(dāng)我們討論一個(gè)思想家對(duì)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”理解和批評(píng)時(shí)，我們首先要分辨的是他到底指向的是哪一種語(yǔ)言哲學(xué)傳統(tǒng)？實(shí)際上，當(dāng)我們提到“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”這個(gè)概念的時(shí)候，大多數(shù)人首先想到的并不是“語(yǔ)言分析哲學(xué)”或者“日常語(yǔ)言哲學(xué)”，而是索緒爾傳統(tǒng)下的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)義學(xué)。因此，在面對(duì)關(guān)于語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的批評(píng)時(shí)，需要研究的一個(gè)根本問(wèn)題就是辨析兩種語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之間的關(guān)系。

事實(shí)上，這兩個(gè)傳統(tǒng)的混淆在相關(guān)批評(píng)和解讀中是常見(jiàn)的，這主要是由于日常語(yǔ)言哲學(xué)和結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)義學(xué)似乎都在凸顯自己的“任意性”。“任意性”這個(gè)概念對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)有著巨大的誘惑，它動(dòng)搖了一切固有話語(yǔ)的天然合法性。在理論自身的辨析層面，論證“任意性”自身的合法性被樹(shù)立為首要任務(wù)，似乎達(dá)到了“任意性”我們的理論任務(wù)就完成了。但這里往往被忽略的是，這種“任意性”并非是一個(gè)需要論證的東西，它僅僅是一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)現(xiàn)，但是這也就意味著我們需要對(duì)“任意性”自身進(jìn)行研究和剖析。從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，無(wú)論哪一種語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的傳統(tǒng)，在理論層面上說(shuō)，對(duì)于語(yǔ)言的研究也就是對(duì)于這種“任意性”的研究，即要去研究“任意性”和有其規(guī)則的“語(yǔ)法”是如何相反相成，以至于形成了我們能夠確定表意的語(yǔ)言。

因此，我們需要繼續(xù)追問(wèn)的是“任意性”對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō)為什么是必不可少的，它進(jìn)一步意味了什么？它主要引出了語(yǔ)言的正反兩個(gè)方面的屬性。首先，與批判理論直接相關(guān)的是，“任意性”說(shuō)明了語(yǔ)言本身的表意是非中介性的，而這種“非中介性”使得語(yǔ)言學(xué)很自然的發(fā)展為我們通常所說(shuō)的“詩(shī)學(xué)”。在《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》中，喬納森·卡勒認(rèn)為所謂詩(shī)學(xué)，就是不依賴于“賦意”，而是確立其產(chǎn)生條件，詞典不能幫助我們獲得更深刻的關(guān)于詩(shī)的解說(shuō)。此外，卡勒也提到了“語(yǔ)法”和“規(guī)則”，他認(rèn)為對(duì)于兩者的檢驗(yàn)所需要的是一種“心照不宣的知識(shí)參照”，即一種語(yǔ)言能力。這一層面的看法與后期維特根斯坦可以說(shuō)是一致的。但更重要的關(guān)系在于第二個(gè)方面，即“任意性”同時(shí)也就意味著表達(dá)和認(rèn)識(shí)的“直接性”，而正是在這一層面，兩種語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向顯露出了重要的差異。

我想從大家都知道的基礎(chǔ)的層面來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題。我們都知道，在索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)中有兩個(gè)非常重要的層面，一個(gè)是我們提到的“任意性”，這種任意性是指發(fā)生在“能指”和“所指”之間的任意聯(lián)系；另一個(gè)則是“差異性”原則，這一原則簡(jiǎn)單的說(shuō)就是我們?cè)谝粋€(gè)對(duì)象的“其所不是”之中把握這個(gè)對(duì)象。怎么理解這兩個(gè)層面的關(guān)系非常重要：如果我們認(rèn)為“任意性”前在于“差異性”，就會(huì)走向一種建構(gòu)主義，即我們似乎是通過(guò)指稱任意性來(lái)實(shí)現(xiàn)某種差異性系統(tǒng)；但如果認(rèn)為“差異性”前在于“任意性”，那么“差異性”就是我們能夠直觀到的，而“任意性”則是我們依據(jù)差異直觀所做的事情，我們的語(yǔ)言所表征的就是差異性本身。因此，無(wú)論在法國(guó)結(jié)構(gòu)主義還是俄國(guó)形式主義文論中，我們都能夠看到一種無(wú)限細(xì)化的趨向，從語(yǔ)言走向音位甚至指號(hào)，因?yàn)椴町愋栽诶碚撋鲜菬o(wú)窮無(wú)盡。但是這種無(wú)窮盡性又必須被限制在人類的識(shí)別與表達(dá)能力之內(nèi)，比如說(shuō)我們能夠接收和發(fā)出的聲音頻率是有限度的，我們聽(tīng)不到蝙蝠能聽(tīng)到的聲音，也發(fā)不出次聲波。于是這就形成了一種辨證關(guān)系，我們?cè)谡Z(yǔ)言上所能做的與我們所能直觀到的是互相鉗制的。

因此，阿多諾這樣的哲學(xué)家所批評(píng)的“語(yǔ)言哲學(xué)”應(yīng)該更多的是指索緒爾傳統(tǒng)下的哲學(xué)，而且其理由也是可想而知的，因?yàn)檫@種直觀差異性實(shí)際上將語(yǔ)言塑造為一種辯證法的本體論范疇，這與黑格爾的邏輯學(xué)基礎(chǔ)非常相近。在《邏輯學(xué)》中黑格爾談到一個(gè)問(wèn)題，即自笛卡爾以來(lái)的傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為理想的哲學(xué)系統(tǒng)必須具有無(wú)預(yù)設(shè)的開(kāi)端，有預(yù)設(shè)就意味著需要不斷地以此為中介，因此必須找到某種“直接知識(shí)”以擺脫中介。黑格爾則指出，如果我們使用“知識(shí)”這個(gè)詞，那么我們就必須認(rèn)識(shí)到在知識(shí)中“直接性”和“中介性”總是共存的。正如我們?cè)诳ɡ盏谋硎鲋锌吹降模m然我們可以不依賴于賦意，但是我們?nèi)匀恍枰饬x呈現(xiàn)的條件，這仍然是某種“中介性”。這種辨證關(guān)系本身作為本體論的視角也就暗示了所有的直接性背后都有一個(gè)概念系統(tǒng)。從這個(gè)角度說(shuō)，索緒爾式的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向會(huì)引導(dǎo)研究者最終發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言背后的某種前在的系統(tǒng)，比如索緒爾本人就強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的民族性特征，而語(yǔ)言本身是否具有自發(fā)性和創(chuàng)造性，在這一傳統(tǒng)中其實(shí)是無(wú)法真正觸及的問(wèn)題。而語(yǔ)言分析哲學(xué)傳統(tǒng)下的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向則需要直面這個(gè)問(wèn)題。

想要理解這個(gè)問(wèn)題就必須跳出主流的“后期維特根斯坦特異論”的看法，即認(rèn)為我們能夠脫離開(kāi)語(yǔ)言分析哲學(xué)自身的發(fā)展史來(lái)理解日常語(yǔ)言哲學(xué)。英國(guó)著名分析哲學(xué)家達(dá)米特在其弗雷格研究著作中下過(guò)這樣一個(gè)論斷，即弗雷格的哲學(xué)史意義在于對(duì)德國(guó)唯心論哲學(xué)的徹底推翻。但是，另一位弗雷格研究者斯格魯則指出，達(dá)米特誤解了19世紀(jì)末德國(guó)思想界的具體情況。斯魯格指出實(shí)際上在十九世紀(jì)30年代，觀念論的影響就已經(jīng)落潮，而也正是在30年代到世紀(jì)末這一時(shí)期，一種以心理學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)建構(gòu)開(kāi)始大行其道。這一歷史事實(shí)往往被忽略了，即語(yǔ)言分析哲學(xué)實(shí)際上最初是在批判“心理主義”的論爭(zhēng)中發(fā)展起來(lái)的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，所謂“心理主義”是指一種以“心理學(xué)”為基礎(chǔ)，但以邏輯思維為方法的思想流派，其本質(zhì)上是希望通過(guò)黑格爾式的辨證本體論，逆向發(fā)展出一套具有自發(fā)性和創(chuàng)造性的學(xué)說(shuō)，其中最廣為人知的就是邁農(nóng)的“金山悖論”?！敖鹕姐Ｕ摗钡奶岢霰旧碚f(shuō)明了一個(gè)很重要的問(wèn)題，即如果我們的語(yǔ)言具有自發(fā)性和創(chuàng)造性，那就意味著我們的語(yǔ)言能夠呈現(xiàn)某些具體的對(duì)象，而非僅僅停留在對(duì)于某種抽象關(guān)系的直觀上。邁農(nóng)認(rèn)為我們可以通過(guò)邏輯構(gòu)想而呈現(xiàn)出具體對(duì)象，這種對(duì)象在邁農(nóng)的定義里，用較為通俗的話來(lái)說(shuō)就是“在某種程度上存在的”，也就是一種“準(zhǔn)存在”（pseudo-existence）。并且邁農(nóng)還給出了關(guān)于這一“準(zhǔn)存在”的一套正面說(shuō)明，即這些“準(zhǔn)存在”是在一系列關(guān)系中被構(gòu)成的，并且在這種構(gòu)成中有著邏輯上的先后關(guān)系：“低階”（inferiora）在邏輯上先于“高階”(superior)并為其奠基。比如說(shuō)“金山”就被視為一種“金—山”這樣的在“低階存在”的關(guān)系性奠基中呈現(xiàn)出的“高階存在”，邁農(nóng)認(rèn)為這樣的高階存在本身是“可能存在”的，并且能夠通過(guò)命題“呈現(xiàn)”（presentation）出來(lái)。

實(shí)際上邁農(nóng)的問(wèn)題在于他顛倒了前面所說(shuō)的“任意性”與“直觀性”之間的奠基關(guān)系。比如在羅素看來(lái)，如果一個(gè)對(duì)象無(wú)法在命題中被表述，那么它自身的邏輯優(yōu)先性也就無(wú)法被理解，一個(gè)對(duì)象之所以是可能的，這種可能性是命題，或者是我們能夠直接說(shuō)出的話語(yǔ)所具有的，而不是對(duì)象自身內(nèi)部的某種邏輯構(gòu)造。正因?yàn)槿绱耍Z(yǔ)言不是邏輯虛擬物向現(xiàn)實(shí)物的躍遷中介，我們的知識(shí)直接性總是出現(xiàn)在我們能夠直接說(shuō)出的語(yǔ)言之中。這是語(yǔ)言分析哲學(xué)傳統(tǒng)中“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的開(kāi)端，即所謂直接性知識(shí)不是關(guān)于某物存在或者不存在的問(wèn)題，而是關(guān)于已知和未知的問(wèn)題，是已然和可然的問(wèn)題。羅素指出實(shí)際上直接的知識(shí)表述，比如說(shuō)主謂形式或者說(shuō)直言陳述少之又少，面對(duì)紛繁復(fù)雜的世界，人們的日常語(yǔ)言多充滿推論、假設(shè)和猜測(cè)，無(wú)論什么樣的主謂形式都可以被轉(zhuǎn)化入一種推論的形式當(dāng)中。從這個(gè)角度講，描述或者“摹狀詞”就是一種直言的假言轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化將知識(shí)秩序融入到了一種存在秩序當(dāng)中，即有物存在的世界應(yīng)當(dāng)或者可能如何，而非僅僅是物存在的合理性所依憑的那個(gè)前在的世界實(shí)際是怎樣的。實(shí)際上語(yǔ)言分析哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是更貼近文論的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，符合我們對(duì)于文學(xué)，尤其是文學(xué)虛構(gòu)問(wèn)題的通常理解。

因此，語(yǔ)言分析哲學(xué)傳統(tǒng)下的“轉(zhuǎn)向”并不是從后期維特根斯坦才開(kāi)始的，這個(gè)轉(zhuǎn)向從語(yǔ)言分析哲學(xué)最初的問(wèn)題意識(shí)中就已經(jīng)開(kāi)始了。而它要解決的，實(shí)際上恰恰是索緒爾式轉(zhuǎn)向中的觀念論陰影所帶來(lái)的問(wèn)題，它帶來(lái)了前面我們說(shuō)到這些內(nèi)在矛盾。而我相信阿多諾對(duì)于語(yǔ)言哲學(xué)家的批評(píng)更多的是指向索緒爾傳統(tǒng)的，因?yàn)樗谄渲锌吹搅撕诟駹栒軐W(xué)影子。從這個(gè)角度說(shuō)，我們也就能夠理解為什么維特根斯坦認(rèn)為他的后期作品是在糾正其前期作品中的某種錯(cuò)誤，是因?yàn)樗那捌谧髌分腥匀槐Ｓ羞@種觀念論傾向。雖然他在前期試圖徹底超越黑格爾式的“直接性”和“中介性”的內(nèi)在矛盾，比如說(shuō)他強(qiáng)烈反對(duì)羅素和弗雷格仍然在形式邏輯表達(dá)式中保留邏輯常項(xiàng)，而是追求語(yǔ)言與事實(shí)的直接同構(gòu)關(guān)系。但他也僅僅是提出了這個(gè)超越的意識(shí)，沒(méi)有擺脫觀念論最終的指向，也沒(méi)有發(fā)掘出語(yǔ)言自身的創(chuàng)造性。而在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦轉(zhuǎn)變了解決這一內(nèi)在矛盾的思路，即不再試圖擺脫“中介性”，而是指出“語(yǔ)法”作為“中介性”是在我們直接的語(yǔ)言行為中變動(dòng)不居，克服這一內(nèi)在矛盾的方法不是我們否認(rèn)它的事實(shí)存在，而是將其作為一種可創(chuàng)造和改變的認(rèn)同性規(guī)則接受下來(lái)，它在我們的語(yǔ)言學(xué)習(xí)中，在每一次語(yǔ)言交流中都受到事實(shí)上的挑戰(zhàn)。由此我們才能夠理解為什么說(shuō)后期維特根斯坦徹底擺脫了傳統(tǒng)“哲學(xué)”。